la religion est l'opium du peuple dissertation

La religion est l’opium du peuple (Marx)

La citation « la religion est l’opium du peuple » est l’un des dictons de philosophie les plus connus de Karl Marx , également devenue le slogan contre la religion et le christianisme en général.

La religion selon Marx : Analyse de la citation

La religion selon Marx a plusieurs dimensions essentielles qui font d’elle une illusion néfaste pour l’homme  :

– la religion est une idée bourgeoise

– la religion est une forme d’aliénation

– la religion est un paravent

En effet, la promesse faite aux prolétaires d’un monde meilleur dans l’au-delà diffère la révolte, ici-bas. Elle est donc une illusion profitable aux classes dominantes, un idée qui conforte leur pouvoir. La religion dit également à l’âme de se préoccuper de son âme, alors que l’homme, selon Marx, doit d’abord se préoccuper de ses conditions matérielles d’existence. La religion affirme que le monde ayant été crée par Dieu, il est naturel et ne peut être changé. Or, le rôle historique du prolétariat est de transformer le monde, de le libérer de l’injustice.

On voit donc à quel point la religion est incompatible avec la théorie marxiste de la libération du peuple.

A travers cette phrase, Marx vise en fait l’ensemble de l’idéalisme, auquel il tente d’opposer son matérialisme :

“ La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole “.

Pour aller plus loin :

La philosophie de marx, la lutte des classes, marx et l’idéologie, prolétaires de tous les pays, citations de karl marx, une explication de la citation sur marxists.org, you may also like, le plaisir en philosophie.

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10 Comments

L’opium des peuples… oui, et l’athéisme alors?

On peut appeler le 20e siècle, le siècle des génocides. Certains considèrent Karl Marx le père du génocide moderne. Dans les statistiques ci-dessous on peut remarquer que les chefs athées ont commis les plus grands génocides des cent dernières années.

RELEVÉ DES GÉNOCIDES DES CENT DERNIÈRES ANNÉES

Mao Ze Dong 63 millions de morts – Joseph Staline 60 millions de morts, Adolf Hitler 6 millions de morts – Hideki Tojo, 5 millions de morts – Pol Pot 2,5 millions de morts – Kim Il Sung 1,600,000 morts – Génocide arménien de 800 000 à 1,2 million de morts – Jean Kambanda 800,000 morts – Saddam Hussein 600,000 – Le “marxiste” Mengistu a fait 500,000 morts – Idi Amin Dada 300,000 morts – Ho Chi Minh 200,000 – Nicolae Ceaușescu 60,000 morts.

Une nouvelle étude en France sur les jeunes radicalisés qui sont parti combattre démontre que 80% viennent d’un milieu athée. Seulement 10% ont un grands-parents immigré. À 91% l’internet est le mode de recrutement privilégié. Les méthodes de recrutements sont :

Le modèle du «chevalier héroïque» qui fonctionne auprès des garçons, le départ au nom d’ «une cause humanitaire» prisé par les jeunes filles mineures, le «porteur d’eau» désignant ceux qui cherchent un leader, la référence au jeu vidéo de guerre «Call of duty» pour les jeunes gens qui souhaitent combattre, ou encore la quête de toute puissance attirant des personnes «sans limites». Le rapport pointe du doigt l’utilisation par les radicaux de l’univers des jeux vidéo. La violence virtuelle d’un jeu comme «Assassin’s Creed», pratiqué par un jeune sensible, peut favoriser «le départ pour une confrontation réelle», estiment les auteurs. Le Figaro.fr 18, Nov. 2014.

Les valeurs ou l’absence de valeurs du milieu familial n’ont pas empêché l’attirance à la violence et au désir d’enlever la vie. À noter que ces jeunes athées mal orientés désiraient croire en quelque chose. Ils ont comblé un vide laissé par l’athéisme.

C’est que les totalitarismes s’apparentent tellement aux religions (culte de la personnalité du leader, infaillibilité de la doctrine…)

Il ne faut jamais oublier le genocide au Congo RDC de 1996 a 2015 de plus de 12.000 (doze millions) de personnes par Joseph kabila de son vrai nom Hypolite Kanambe , un Tutsi Rwandais mis au pouvoir au Congo par Bill Clinton, Louis Michel et Tony Blair

Les chiffres sont truqués sur Staline, Mao et les “100 millions de morts” fantasmés imputés au communisme qui dans la pratique n’était qu’un capitalisme d’état. http://www.agoravox.fr/tribune-libre/article/communisme-100-millions-de-morts-168690 Et pour ceux qui se radicalisent sont des ex-athées convertis justement. Tu crois quoi ? Que l’EI va admettre des athées dans leurs rangs ? lol

Archi-faux, Marx ne considère pas la religion comme bourgeoise, au contraire il lui reconnaît sa caractéristique révolutionnaire (presque toutes les religions considèrent le monde comme injuste et promettent une vie meilleure après la mort), c’est le clergé qui est l’appropriation de la religion par la classe dirigeante que Marx dénonçait.

Romek, je ne pense pas vraiment, parce que le bouddhisme, n’a jamais prôné, une vie meilleure après la mort, dire donc que toutes les religions promettent une vie meilleure après la mort, ne peut-être acceptable.

Il n’a pas prôné l’athéisme , il a parlé de la religion et non de la fois d’une personne il faut savoir faire la part des choses entre religion et foi chrétienne , foi bhoudiste , etc….

Les chiffres que tu brosses sont vraiment discutable et ne sous-tendent en rien tes propose ou ton argumentaire .

« Pour l’Allemagne, la critique de la religion est pour l’essentiel achevée [allusion à la critique du christianisme par Feuerbach], et la critique de la religion est la présupposition de toute critique.

L’existence profane de l’erreur est compromise, dès que sa céleste oratio pro aris et focis a été réfutée. L’homme qui, dans la réalité imaginaire du ciel où il cherchait un surhomme, n’a trouvé que son propre reflet, ne sera plus tenté de ne trouver que sa propre apparence, le non-homme, là où il cherche et est forcé de chercher sa réalité effective.

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l’homme fait la religion, la religion ne fait pas l’homme. La religion est en réalité la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore trouvé, ou bien s’est de nouveau perdu. Mais l’homme n’est pas un être abstrait, accroupi hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience inversée du monde, parce qu’ils sont un monde inversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium* encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. C’est la réalisation imaginaire de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par cette médiation la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses sans esprit. Elle est l’opium du peuple.

Le bonheur réel du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu’il renonce aux illusions concernant son état, c’est exiger qu’il soit renoncé à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l’auréole.

La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l’homme porte la chaîne sans fantaisie ni consolation, mais pour qu’il brise la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné, parvenu à la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même et par suite autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire qui tourne autour de l’homme, tant qu’il ne tourne pas autour de lui-même.

L’histoire a donc pour tâche, une fois que l’au-delà de la vérité s’est évanoui, d’établir la vérité de l’ici-bas. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l’aliénation de l’homme par lui-même, de démasquer cette aliénation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. »

* Karl Marx, Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), traduction Olivier Tinland.

J’ai besoin d’aide

Effectivement ! La religion est un bonheur illusoire pour les masses. Cette religion est faite pour maintenir les gens médiocres et par conséquent, décliner toute responsabilité de leur vie. La religion et non Dieu, a conquis les cœur des Hommes. La religion doit être écartée afin que la spiritualité puisse renaitre.

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Formulaire de recherche

« la religion est l’opium du peuple » karl marx, critique de la philosophie du droit de hegel , 1843.

Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l'arôme spirituel. La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole. Traduction de M. Simon-Aubier, 1971.

Dissertation rédigée sur le thème Faire croire en CPGE

Exemple de dissertation sur une citation de karl marx en prépa scientifique.

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Sujet 2 : Karl Marx sur le thème Faire croire en CPGE scientifique

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Voici le sujet de dissertation proposé :

Vous commenterez ce propos à la lumière des œuvres au programme :

« La religion (…) est l’opium du peuple. L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. »

Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843

(Accroche) : « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer » a pu écrire Voltaire dans ses Épîtres. Marx a un point d’accord et un autre de désaccord avec la boutade philosophique de Voltaire. Comme Voltaire, Marx pense en effet que ce sont les hommes qui pourraient inventer Dieu ; mais à l’inverse du philosophe français, celui de Trêves conclurait plutôt : « Si Dieu n’existait pas, il ne faudrait pas l’inventer. »

Définition dynamique des termes du sujet Faire croire

Pour Marx en effet, Dieu est une création illusoire et négative, qui tend à offrir un substitut de bonheur au peuple, le détournant des véritables combats à mener, notamment sociaux. Marx est autant « critique » (comme l’indique le titre de l’ouvrage : Critique de la philosophie du droit de Hegel) que catégorique dans son propos : d’emblée nous pouvons noter sa tonalité péremptoire, assertive. Celle-ci se traduit notamment par l’usage du présent de vérité générale (« la religion est l’opium du peuple…) ; par l’emploi d’une ponctuation neutre ; ou par l’usage de l’article défini « la » religion, montrant que Marx englobe ici toutes les formes de religion, du zoroastrisme au catholicisme.

La religion devient ainsi un concept, chez Marx, dépassant sa simple définition neutre et fonctionnelle (rassemblement de croyances, de rites expliquant le monde, donnant un sens à l’existence). Pour Marx en effet, il existe une définition négative, à proscrire de la religion : celle de tromperie, de superstition, d’hypocrisie religieuse. C’est ce que recouvre l’emploi du terme « opium » dans cette formule célèbre. L’opium était une drogue qui menait à un paradis artificiel ; et c’est ainsi que la religion devient pour Marx une sorte de paradis par substitution, engourdissant l’esprit humain et empêchant l’individu de se tourner vers les véritables responsables de l’injustice sociale.

Dès lors, la religion détourne le peuple d’un « bonheur réel » pour le condamner à un » bonheur illusoire ». Le « bonheur illusoire » marxien ferait ici penser à la notion de plaisir au sens aristotélicien : Aristote distinguait en effet le bonheur (état de contentement général, plein et durable, lié à la pratique de la vertu philosophique) du plaisir (contentement passager des émotions, lié à la passion, non à la raison). L’opium n’apporterait ainsi que du « plaisir », jamais du « bonheur ». C’est d’ailleurs en ce sens qu’à la lettre VI des Liaisons dangereuses , le vicomte de Valmont écrit ceci à la marquise de Merteuil : « Soyons de bonne foi ; dans nos arrangements, aussi froids que faciles, ce que nous appelons bonheur est à peine un plaisir. »

Cependant, il est aussi possible de prendre des distances avec l’impératif marxien. D’une part, « l’abolition » de la religion est-elle nécessaire ou suffisante pour atteindre le bonheur « réel » ? D’autre part, cette abolition devra-t-elle être voulue ou contrainte ? Qu’en sera-t-il si certains éléments du « peuple » (Marx supposant ici son unicité, alors que le peuple est marqué par une certaine diversité, notamment entre les croyants sincères, non-croyants , riches, pauvres, etc.) la refusent ? Dans la perspective de la « dictature du prolétariat », nous connaissons peut-être déjà la réponse. « L’exigence » de l’abolition de la religion ne se muerait-elle pas alors, elle-même, en d’autres déceptions ?

Même Marx du reste reconnaissait que l’abolition de la religion avait aussi replongé l’homme dans les « eaux glacées du calcul égoïste », en abolissant les liens sociaux . Mais pourtant, n’a-t-on pas aussi besoin de la religion dans son versant social, par sa capacité à faire du lien entre les hommes (religion viendrait d’ailleurs du latin « religere », soit relier). Nous pourrions aussi voir cette capacité à créer ce lien social, comme une des conditions du bonheur (comme le soutien Aristote). Et par quoi dans cette perspective remplacer la religion , ce puissant unificateur social ? Par une autre religion « communiste » ?

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Problématisation et plan de la dissertation sur Faire croire

Pour Marx, la religion est l’un des éléments fondamentaux d’un « faire croire » trompant le peuple sur les véritables raisons de sa misère sociale.

Problématisation par rapport aux œuvres de CPGE scientifiques

En somme, nous sommes face à un paradoxe. Certes d’un côté, la religion peut bien créer des illusions, sous le vernis trompeur de l’hypocrisie ; mais d’un autre côté, l’abandon de la religion est-elle une condition nécessaire et suffisante à la certitude du bonheur ? Ne peut-elle pas au contraire nuire à cet objectif dans certains cas ?

Annonce des axes de la dissertation en prépa

Dans un premier temps de notre argumentation, nous expliciterons et illustrerons le point de vue marxien, en montrant que certes, la religion peut bien apparaître comme une drogue confortable, mais manipulatrice, pour le « peuple », n’apportant qu’un bonheur factice et trompeur. Mais l’abolition de la religion n’est-elle pas une solution trop simpliste à l’établissement du bonheur réel ? En est-elle une condition nécessaire ou suffisante ? C’est ce que nous questionnerons dans un deuxième temps de notre réflexion. Enfin, si nous admettrons que mettre en garde et éduquer contre les excès de la religion hypocrite est nécessaire, nous démontrerons également que nous aurons toujours besoin du versant social de la religion (« religere ») pour atteindre une forme de « bonheur réel », ce qui doit demeurer notre ambition finale.

La religion comme illusion et manipulation : Une analyse à travers le prisme de Marx

La religion peut bien apparaître, dans un premier temps, tel cet « opium du peuple » dénoncé par Marx : en ce qu’elle offre un paradis artificiel, conduisant à la manipulation du « peuple » qui ne peut prendre conscience des véritables enjeux politiques et sociaux à affronter.

Le bonheur illusoire de la religion 

La religion peut tout d’abord et en effet, apporter un substitut de bonheur, une autre réalité dans laquelle les véritables raisons du malheur ne seraient pas abolies, mais simplement cachées. Ce bonheur n’est donc, en réalité, qu’un bonheur illusoire et précaire.

(Exemple) La religion peut-elle jouer ce rôle d’anesthésiant, comme un paravent illusoire aux souffrances et aux maux ? C’est ce que dénonce Marx, mais c’est le discours que porte aussi avec plus de sincérité (lui croit aux vertus de la religion) le père Anselme dans les Liaisons Dangereuses. Le père Anselme recueille ainsi les souffrances de la présidente de Tourvel, et lui propose, comme salut à son déchirement intérieur, le calme de la religion. C’est la même perspective qu’il propose d’ailleurs, avec insuccès bien sûr, au Vicomte de Valmont, notamment dans la lettre 125 : « Mais le Dieu qui vous rappelle peut tout, et nous devrons également à sa bonté, vous, le désir constant de vous rejoindre à lui, et moi, les moyens de vous y conduire. C’est avec son secours que j’espère vous convaincre bientôt que la religion sainte peut donner seule, même en ce monde, le bonheur solide et durable qu’on cherche vainement dans l’aveuglement des passions humaines. » On lit ici la volonté du père d’Anselme de vouloir raccrocher Valmont à une forme de bonheur, au moyen de la religion. Mais ce bonheur n’est qu’illusoire et précaire : le dénouement du roman le montrera assez bien !

(Exemple 2) En miroir, sortir de l’illusion confortable de la religion, de son cadre social, peut être source de malheur et de tourments. Telle est la situation dans laquelle se retrouve Lorenzo, notamment à l’Acte III, Scène 3 de la pièce de Musset. « Suis-je un Satan ? » (terme religieux, ou plutôt anti-religieux) se demande-t-il dans une longue tirade. Il réalise par la suite que ses « vingt années de vertu » (dans lesquelles la religion, très associée aux valeurs morales, jouait un grand rôle) étaient en réalité un « masque étouffant ». En effet, cette vertu lui masquait le véritable visage de l’humanité (dans sa « monstrueuse nudité »), l’empêchait de voir « les hommes tels qu’ils sont ». Cependant ce masque de la morale religieuse l’empêchait également de tomber dans l’état de désarroi dans lequel il était – montrant bien que le vernis, sûrement hypocrite, de la religion, permet tout de même, dans le même temps, de préserver des malheurs. Toutefois là encore, il s’agit d’un bonheur illusoire – comme en témoigne l’état physique et moral dans lequel finira Lorenzo.

(Transition) Mais si Marx dénonce le caractère illusoire du bonheur apporté par la religion, nous pouvons aussi nous interroger sur les motivations guidant cette démarche : pourquoi se glisser derrière le masque illusoire de la religion ? Peut-être parce que ce masque est hypocrite et confortable et permet, sous couvert de vertu religieuse, de cacher la vérité au « peuple ».

Pour Voltaire, qui était déiste, « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer ». Mais Marx était loin de partager la boutade de Voltaire !

Au-delà de l’Illusion : La découverte amère de la réalité par Lorenzo

Si Marx dénonce avec autant de passion « l’opium » de la religion, ce n’est pas seulement parce que le bonheur proposé est « illusoire » ; c’est aussi dans un but politique, parce que la religion sert de prétexte, de paravent à la manipulation politico-sociale, enfermant le « peuple » dans une attitude de soumission.

(Exemple) Les religieux eux-mêmes utilisent cette prétendue supériorité sociale et éthique de la religion pour mieux tirer les ficelles du pouvoir, séduisant le peuple sous l’opium de la respectabilité religieuse. C’est évidemment le sens du projet politique du Cardinal (un Cardinal !) Cibo, dans Lorenzaccio. Il est celui qui tire les ficelles notamment à la fin de la pièce (V,8), en faisant du nouveau duc Côme de Médicis, sa marionnette influençable.

(Exemple 2) C’est cette excuse de la religion qu’utilise également la Marquise de Merteuil. Elle s’attache ainsi les faveurs du « parti prude » (lettre LXXXI), en admettant au Vicomte qu’il s’agit d’un « coup de partie », c’est-à-dire d’une tromperie. Or cette manipulation fonctionne puisque Mme de Volanges et la présidente de Tourvel loueront chacune (lettres IX et XI) le comportement vertueux de Merteuil. Il s’agit bien sûr d’une illusion manipulatrice, causée par la manipulation elle-même de la religion. En l’occurrence, la religion a bien servi « d’opium » contre Volanges et Tourvel, neutralisant leur méfiance.

(Transition) Cependant, le point de vue marxien, s’il est certes compréhensible, doit-il être pour autant généralisé ? La religion est-elle toujours cet « opium du peuple » et Marx a-t-il toutes les raisons d’être autant péremptoire et universel dans ses propos ? Au contraire, la religion ne peut-elle pas servir à aussi réveiller le peuple, voire à lui apporter parfois un bonheur réel ?

Complexités et potentiels de la religion : Entre réconfort et risques de l’abolition

La Marquise de Merteuil s’attachera à gagner les faveurs du « parti prude » pour cacher et dissimuler ses vices et tromperies.

La religion peut bien pourtant, en certaines occurrences, procurer une forme d’ataraxie, de bonheur réel. De plus son abolition n’est pas une condition suffisante ou nécessaire à l’établissement du « bonheur réel » – et peut même conduire au résultat inverse.

La religion comme source de bonheur : Exemples de Tebaldeo et de la morale puritaine

La religion peut dans certaines situations, apporter un réconfort, voire un bonheur réel, qui n’a rien « d’illusoire ».

(Exemple) Tebaldeo, l’artiste de l’acte II de Lorenzaccio, est un exemple montrant que la sérénité, l’ataraxie, une forme de vérité enfin, peuvent être atteintes au moyen du contact avec la religion. Il confie ainsi son bonheur de se plonger dans le « chant de l’orgue » (écoutant quelque musique religieuse), chant admiré dans « les églises » durant toute sa jeunesse. C’est dans ces conditions et dans ces conditions seulement qu’il dit parvenir, au moyen de l’admiration de la religion (mêlée à l’admiration de l’art) une forme de bonheur qui ne semble avoir rien d’illusoire : « je regarde les personnages de leurs tableaux si saintement agenouillés, et j’écoute, comme si les cantiques du chœur sortaient de leurs bouches entrouvertes. Des bouffées d’encens aromatiques passent entre eux et moi dans une vapeur légère ». Il existe donc bien des figures d’honnêteté religieuse, pouvant atteindre le bonheur grâce à la contemplation divine. Mais de tels exemples sont rares ! On comprend donc ainsi mieux l’étonnement du Duc de Médicis quand il rencontre Valori (I,4), un prêtre honnête : « Oui, oui, je vous connais pour un brave. Vous êtes, pardieu, le seul prêtre honnête homme que j’aie vu de ma vie. »

(Exemple 2) La religion, au lieu d’enfermer dans l’illusion et le mensonge, peut au contraire servir à les dénoncer – si l’on suit avec fidélité ses principes mêmes. C’est ce que note Hannah Arendt dans les premières pages de « Vérité et politique », évoquant la condamnation (tardive, mais condamnation tout de même) du mensonge par la religion : « C’est seulement avec l’apparition de la morale puritaine, qui coïncide avec celle de la science organisée dont le progrès devait être assuré sur le ferme terrain de la confiance en l’absolue sincérité de tous les savants, que les mensonges furent considérés comme des infractions sérieuses » écrit-elle ainsi.

L’abolition de la religion, souhaitée par Marx, est-elle une condition nécessaire ou suffisante de l’atteinte du « bonheur réel » ?

(Transition) Du reste, et même si la religion ne pouvait fonder par moments un bonheur « réel », son abolition seule permettrait-elle d’atteindre ce « bonheur réel » ? Marx ne propose que l’abolition de la religion dans sa citation – mais ne propose pas de voies et moyens suffisants pour atteindre ce bonheur. Nous devons donc nous demander s’il ne serait pas au contraire plus dangereux, pour atteindre le bonheur, de supprimer la religion… surtout si on devait la remplacer par quelque chose de pire encore.

L’abolition de la religion : Entre utopie et risques de remplacement tyrannique

L’abolition de la religion n’est pas une condition suffisante du bonheur : la religion risque même de laisser place, dans un cas extrême, à une forme d’opium plus nuisible encore.

(Exemple) Tel est bien sûr le risque de la dictature du prolétariat marxiste : remplacer une religion (chrétienne) par une autre forme de religion incontestable (le communisme) imposant à tous sa « vérité ». Là est le danger de la tyrannie politique mise en lumière par Hannah Arendt dans « Vérité et politique ». Elle dénonce en effet, prenant l’exemple de Platon, le risque « d’instituer une de ces tyrannies de la vérité que nous connaissons principalement grâce aux différentes utopies politiques, et qui, bien sûr, politiquement parlant, sont aussi tyranniques que d’autres formes de despotisme ». La nature a horreur du vide : abolir la religion pour la remplacer par une autre forme de tyrannie serait ainsi tout autant nuisible pour le bonheur « réel ».

(Exemple 2) Il y a également un risque à abolir toute forme de religion : le risque du cynisme et de la perte de lien dans la société. En effet la religion comme nous l’avons dit, renvoie, par son étymologie, à une visée politico-sociale (« religere », faire du lien entre les hommes). Or abolir ce lien, si important dans les sociétés, peut au contraire créer de nouvelles tensions. Ce danger du cynisme est illustré notamment dans Lorenzaccio. « Ah ! Malaspina, nous sommes dans un triste temps pour toutes les choses saintes ! » regrette par exemple Ricciarda Cibo (I,3). C’est également avec émotion que Léon Strozzi, croyant honnête, confie son malheur de vivre dans une société de l’hypocrisie religieuse où le lien social se dissout : « S’il faut parler franchement, j’ai trouvé le sermon trop beau, avoue le prieur. J’ai prêché quelquefois, et je n’ai jamais tiré grande gloire du tremblement des vitres. Mais une petite larme sur la joue d’un brave homme m’a toujours été d’un grand prix » (I, 5). Les croyances religieuses disparaissant, le lien social s’affaiblit aussi, nuisant au bonheur général.

(Transition) Nous sommes donc face à un dilemme qu’il nous faudra résoudre : d’un côté, il faut nous prémunir contre les masques et les vices de la religion ; de l’autre, il apparait nécessaire de conserver l’utilité sociale de la religion (« religere »). Dès lors, comment procéder ? C’est ce que nous allons voir dans notre dernière partie dissertative.

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Dépasser l’illusion religieuse : Vers une société de vérité et de solidarité

Hannah Arendt pointe un risque, celui de faire surgir des « tyrannies de la vérité politique » à l’image de la république idéale de Platon.

Il apparaît certes nécessaire, dans un premier temps, pour fuir les « bonheurs illusoires », de démasquer les masques et les vertus hypocrites de la religion – et nous verrons comment y parvenir. Mais d’un autre côté, tout en « abolissant » possiblement la religion, il ne faut pas perdre son utilité sociale, les liens qu’elle crée (« religere ») : dès lors par quoi, si l’on abolit la religion, la remplacer possiblement pour essayer d’atteindre ce « bonheur réel » ?

Démystifier l’hypocrisie religieuse : L’éveil de l’esprit critique selon Laclos et Strozzi

D’un côté, il apparaît nécessaire de démasquer l’hypocrisie des fausses vertus religieuses. Pour ce faire, l’éducation à l’esprit critique, mais aussi la prise de conscience citoyenne, peuvent être des pistes privilégiées.

(Exemple) C’est à cet esprit critique que vise à éveiller notamment Laclos dans les Liaisons Dangereuses. Dans la « Préface du rédacteur », il souligne son intention de faire de son roman épistolaire un outil d’éducation, d’esprit critique – un avertissement pour les mères de famille, afin que leurs filles ne deviennent pas trompées comme Cécile de Volanges. Entendant ainsi « rendre un service aux mœurs », il brocarde à la fois les « rigoristes », sans doute des religieux qui critiquaient l’immoralité de l’ouvrage ; et les « hommes et les femmes dépravés », qui « auront intérêt à décrier un ouvrage qui peut leur nuire, et comme ils ne manquent pas d’adresse, peut-être auront-ils celle de mettre dans leur parti les rigoristes, alarmés par le tableau des mauvaises mœurs qu’on n’a pas craint de présenter. » Laclos se pose ainsi en défenseur d’une vraie religion, débarrassé de ses masques hypocrites, contre les faux rigoristes qui prendraient les habits de Merteuil ou Valmont.

(Exemple 2) C’est à une même prise de conscience, non pour les mères de famille cette fois, mais pour un peuple tout entier, celui de Florence, qu’appelle Philippe Strozzi, notamment dans l’acte II, scène I de Lorenzaccio. Il vitupère ainsi l’hypocrisie religieuse, employant un vocabulaire religieux : « Ce qu’on appelle la vertu, est-ce donc l’habit du dimanche qu’on met pour aller à la messe ? le reste de la semaine, on est à la croisée, et, tout en tricotant, on regarde les jeunes gens passer. Pauvre humanité ! quel nom portes-tu donc ? celui de ta race, ou celui de ton baptême ? ». Il appelle in fine à un sursaut républicain, la révolution, pour que les peuples « se lèvent ». Strozzi ne vise pas à « abolir » la religion comme Marx, mais à remplacer la « fausse » religion par la « vraie » religion. Ce qui permettrait également à la Florence républicaine qu’il imagine, de conserver l’utilité sociale de la religion.

(Transition) Car poussons le raisonnement plus loin : pour atteindre ce « bonheur réel » dont le lien social est une des nécessités, a-t-on nécessairement besoin de la religion ? Ne peut-on pas trouver ce lien, ce « religere », ailleurs ?

La Florence de Lorenzaccio est celle de l’hypocrisie qui se cache sous le vernis de la religion.

Solidarité et communication : Les fondations d’un nouveau lien social selon Hannah Arendt et Lorenzaccio

Or il apparaît que pour atteindre le « bonheur réel », il ne suffit pas d’abolir la religion ; nous pouvons nous en passer, à condition de la remplacer par « quelque chose » qui puisse maintenir cette idée de lien social entre les humains. Mais quel est ce « quelque chose » ?

(Exemple 1) Ce lien pourrait être la solidarité entre femmes et hommes. C’est ainsi à une véritable politique de l’amitié qu’appelle Hannah Arendt dans « Vérité et politique ». Considérant la place du dialogue dans la formation des idées politiques, elle met notamment en avant le « besoin de communication de l’homme, son incapacité à cacher ses pensées et à rester silencieux », consubstantiel à la liberté d’expression arendtienne. « Nous pensons, pour ainsi dire, en communauté avec les autres » poursuit-elle ainsi. La société à laquelle elle aspire, si elle n’est pas religieuse, reste tout de même sociale au sens où la vérité politique, le bien commun, doivent continuer à se construire, pour Hannah Arendt, selon une logique de solidarité. Ainsi peut-on atteindre une forme de « bonheur réel », ou au moins ne plus vivre dans l’illusion – mais la seule « abolition » de la religion ne suffit pas.

(Exemple 2) Un autre exemple de lien social ou d’amitié fort, existant sans « religion », nous est donné par Lorenzo dans Lorenzaccio. Le personnage éponyme, lorsqu’il veut prouver son honnêteté à Piazzi, fait ainsi un parallèle entre religion, vérité, lien social voire filial (III, 3) employant d’ailleurs un champ lexical du religieux : « Tel que tu me vois, Philippe, j’ai été honnête. J’ai cru à la vertu, à la grandeur humaine, comme un martyr croit à son dieu [vocabulaire religieux]. J’ai versé plus de larmes sur la pauvre Italie, que Niobé sur ses filles. » Mais c’est bien d’amitié et de confiance dont il est question dans cet extrait, nous montrant la force du lien social que peut apporter ces fils qui relieraient les femmes et les hommes dans une société. Certes, avoir cette forme de lien social ne suffirait pas à elle seul pour garantir une forme de « bonheur réel » ; mais au moins pouvons-nous ici formuler une piste de proposition qui vise à remplacer la religion par « quelque chose » qui ne soit pas une autre forme de religion.

Conclusion de la dissertation en prépa scientifique

(Conclusion – Rappel de la problématique) : Nous nous étions donné, pour fil directeur, l’étude du paradoxe suivant : si certes la religion peut être un « opium » ne procurant qu’un bonheur illusoire, son « abolition » pure et simple est-elle une condition nécessaire et suffisante à la certitude d’un « bonheur réel » ? Or nous avons montré qu’il n’en était rien. Certes la religion peut parfois, voire souvent, être le masque hypocrite qui permet d’endormir les revendications du peuple. Cependant, des figures d’honnêteté religieuse existent, qui parviennent à atteindre le bonheur « réel » par la religion ; et même dans les autres cas, l’abolition de la religion ne peut suffire, notamment en ce que nous avons toujours besoin de conserver l’aspect social (« religere ») de la religion. Dès lors, nous nous sommes proposés, tout en démasquant les vices et les hypocrisies de la religion, de fonder une société où le lien social, même sans religion forte, perdurerait, à travers notamment le recours à l’amitié politique ; ainsi conserverait-on les avantages de la religion, son lien social, sans ses désavantages.

(Ouverture) La théorie marxienne de l’abolition de la religion a du reste mené, nous le savons, à des expériences totalitaires désastreuses – mais plus intéressant, ces expériences mêmes ne sont pas parvenues à se défaire de la religion, en raison de la force du lien social qu’elle crée. Par exemple lors de la Seconde Guerre mondiale, en pleine « grande guerre patriotique », Staline n’a pas hésité à s’appuyer sur l’église orthodoxe russe, pourtant persécutée, pour ressouder les liens dans la société. Enfin, avec Raymond Aron, notons même que le marxisme s’apparentait à une « religion séculière » avec une « idéologie millénariste officielle », avec aussi ses dogmes, son organisation sociale (le parti) et ses idéologies millénaristes.

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Karl Marx : « La religion est l'opium du peuple »

Pour l'auteur du « Capital », la religion est un narcotique administré au peuple par les puissants pour qu'il supporte sa misère. Extraits commentés.

Olivier Tinland *

Portrait de Karl Marx (1818-1883). 1878, collection Leemage.

Temps de lecture : 3 min

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Karl Marx (1818-1883) reprend le problème de la religion là où Feuerbach l'avait laissé en dévoilant l'origine humaine de toute religiosité : « l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme ». Le texte présenté ici en encadré est extrait de la célèbre introduction à la « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » (1843). Marx y résume en quelques formules frappantes les principaux thèmes de Feuerbach : l'homme projette par son imagination une version idéalisée de lui-même, et la critique de la religion doit lui permettre de prendre conscience de ce dispositif spéculaire qui lui fait nommer « Dieu » ce qui n'est que son propre « reflet ». Il faut donc accomplir cette critique et faire redescendre dans l'ici-bas l'essence humaine projetée dans l'au-delà.

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La religion, remède à la misère

Mais en a-t-on fini pour autant avec la critique des illusions humaines ? En effet, si « l'homme » est la vérité de Dieu, à son tour, qu'est-ce que l'homme ? Contrairement à ce que laissait entendre Feuerbach dans L'Essence du christianisme , « l'homme n'est pas un être abstrait, accroupi hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société ». Pour Marx, la critique de la religion n'est qu'un premier pas sur le chemin de l'émancipation humaine : la critique politique, c'est-à-dire la critique du droit, de l'État et de la société, doit prendre le relais pour expliquer la genèse de l'illusion religieuse. Si l'homme a besoin de religion, ce n'est pas qu'il se sente limité et imparfait, c'est qu'il est misérable. Et une telle misère n'est pas d'abord théologique ni même psychologique, mais réelle, matérielle, ancrée dans un « état » social et économique caractérisé par l'existence historique de rapports politiques de domination, de rapports sociaux d'inégalité et de rapports économiques d'exploitation.

L'intoxication par les classes dominantes

Si la religion est « l'opium du peuple », comme l'écrit ici Marx, c'est que ce peuple a besoin d'un puissant narcotique pour supporter les souffrances sociales qu'on lui inflige : les classes dominantes y remédient en produisant des idéologies qui tout à la fois expriment (à qui sait décrypter leur langage codé) et masquent la réalité de leur domination brutale et inique sur les classes dominées. Vouloir supprimer la religion sans supprimer d'abord la réalité qu'elle est censée aider à rendre supportable, c'est se vouer à une critique superficielle et inconséquente des sociétés modernes : on critique l'effet sans critiquer la cause et on laisse l'homme « sans consolation », sans ressource spirituelle face à l'impasse de sa « misère réelle ». Il ne suffit pas d'ôter à la « chaîne » de la servitude politique les ornements religieux qui la dissimulent, il faut la « briser » pour de bon, ce pourquoi la critique de la « forme sacrée » de l'aliénation humaine doit se prolonger en une critique de ses « formes profanes ».

Le capitalisme, religion de la modernité

La spiritualité humaniste qui entend prendre la suite de la religion est elle aussi riche de nouvelles représentations aliénantes : « l'individu moderne » qui ne vise que son profit égoïste, les « droits de l'homme » qui sacralisent l'individu bourgeois et propriétaire (dont Marx mène la critique en 1845 dans La Sainte Famille ), la « liberté d'entreprendre » qui n'est que l'autre nom de la liberté d'exploiter la misère du peuple, etc. La religion n'était donc qu'un début, il faut continuer le combat : « La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. » Le Marx de la maturité ajoutera : la critique de la politique doit elle-même se transformer en critique de l'économie politique. C'est ainsi que l'athéisme marxiste finira par prendre pour cible une autre religion de la modernité : le capitalisme.

* Olivier Tinland est maître de conférences en philosophie à l'université Paul-Valéry de Montpellier. Il est l'auteur, entre autres, de Hegel (Seuil, 2011).

« La critique du ciel se transforme en critique de la terre"

« Pour l'Allemagne, la critique de la religion est pour l'essentiel achevée [allusion à la critique du christianisme par Feuerbach], et la critique de la religion est la présupposition de toute critique.

L'existence profane de l'erreur est compromise, dès que sa céleste oratio pro aris et focis [oraison pour la défense des autels et des foyers] a été réfutée. L'homme qui, dans la réalité imaginaire du ciel où il cherchait un surhomme, n'a trouvé que son propre reflet, ne sera plus tenté de ne trouver que sa propre apparence, le non-homme, là où il cherche et est forcé de chercher sa réalité effective.

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. La religion est en réalité la conscience de soi et le sentiment de soi de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est de nouveau perdu. Mais l'homme n'est pas un être abstrait, accroupi hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience inversée du monde, parce qu'ils sont un monde inversé. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium* encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. C'est la réalisation imaginaire de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par cette médiation la lutte contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'un état de choses sans esprit. Elle est l'opium du peuple.

Le bonheur réel du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il renonce aux illusions concernant son état, c'est exiger qu'il soit renoncé à un état qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole.

La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l'homme porte la chaîne sans fantaisie ni consolation, mais pour qu'il brise la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l'homme pour qu'il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme désillusionné, parvenu à la raison, pour qu'il gravite autour de lui-même et par suite autour de son véritable soleil. La religion n'est que le soleil illusoire qui tourne autour de l'homme, tant qu'il ne tourne pas autour de lui-même.

L'histoire a donc pour tâche, une fois que l'au-delà de la vérité s'est évanoui, d'établir la vérité de l'ici-bas. C'est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, une fois démasquée la forme sacrée de l'aliénation de l'homme par lui-même, de démasquer cette aliénation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. »

* Karl Marx, Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), traduction Olivier Tinland.

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Commentaires (12)

Mot à définir avant d'entamer toute discussion sur ce sujet. En général en occident Religion = Église Romaine. C'est bien là que les "anti-religieux" comme Marx se plantent lamentablement. Si par "religion" on comprend "un certain nombre de règles adossées à des principes qui font concensus" on peut alors raisonner juste. Ici, chez les chrétiens, les principes c'est dans l'évangile. Et la religion "opium du peuple" laissez moi rigoler car cette religion via Rome était AUSSI et en même temps pendant des siècles "la terreur des tyrans". C'est cette DUALITÉ bien réelle, ce contre-pouvoir fondamental qui a créé la liberté à l'occidentale. La nouvelle religion "sans Dieu" c'est à dire, sans transcendance à généré les pires moments de l'humanité : Hitler, Mao, Lenine et Staline et le champion toutes catégories Pol Pot (extermination de 25% de sa population). Ces quatre derniers inspirés directement de ce haineux appelé Marx Karl. A traduire devant Le TPI à titre posthume.

La religion est l'opium du peuple et le marxisme sa cocaine.

La religion est l’opium de l’humanité et non du « peuple » au sens social du terme. L’humanité se sent misérable face à lancinante question de son existence, face à la violence la nature, phénomènes, maladies, famines, prédateurs, etc. Qu’une petite partie de cette humanité, plus privilégiée, se sente moins misérable ne change rien à l’affaire. Pour preuves les sociétés les plus primitives et les plus égalitaires ont eu recours à la religion, et dans les sociétés les plus inégalitaires, les classes dirigeantes et les bourgeois, malgré leurs privilèges, étaient, et sont encore en partie, tout aussi assidus, si ce n’est plus, que le « bas » peuple. Et ce n’est qu’avec les progrès techniques stupéfiants de notre époque, fruits du capitalisme, qui maquille notre misère existentielle pour la rendre moins effrayante, que l’athéisme progresse. La technologie est bien devenu l’opium de l’humanité.

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• Philosophie et religion

La religion, opium du peuple ? La réfutation pratique de la religion selon Karl Marx

Paul clavier.

Université de Lorraine, Université de Strasbourg, CNRS, AHP-PReST, F-54000 Nancy, France

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• 1. LA RELIGION À L’ÉPREUVE DES PENSEURS DU SOUPÇON
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« La religion est l’opium du peuple », Marx

• Philosophie
• 1 « La religion est l'opium du peuple », Marx

Dans ce chapitre

« La religion est l'opium du peuple », Marx

I. Qu’est-ce que la religion ?

Pour comprendre cette citation, il faut partir de la conception marxienne de l’homme. Pour Marx , l’homme n’est jamais un individu abstrait . L’Homme dont on doit parler en philosophie est l’ homme concret , c’est-à-dire l’homme qui existe dans tels types de société et d’État et qui est façonné par cette société . Marx parle donc de l’homme comme être social et collectif . À partir de là, pour Marx, la religion est une forme de conscience de soi , c’est-à-dire une représentation que l’homme se donne de lui-même.

Cette conscience de soi qu’est la religion est une conscience de soi inversée . Si cette conscience de soi est inversée, ce n’est pas parce qu’elle induit en erreur naturellement, mais parce que le monde dans lequel vit l’homme est inversé et faussé . On touche directement à la critique marxienne du monde capitaliste bourgeois dont il dénonce le fonctionnement. Ce monde pour Marx est divisé en deux classes :

– la bourgeoisie , propriétaire des moyens de production,

– le prolétariat qui ne possède que sa force de travail qu’il vend à la bourgeoisie.

En raison de cette division de la société en classe, on a une économie, le mode de production capitaliste, décrite et critiquée par Marx.

– Une économie marchande , qui n’est pas capitaliste , fonctionne de la sorte : une marchandise M est échangée contre une certaine somme d’argent A qui permet d’acheter une marchandise M’.

M => A => M’. Ici donc, M = M’.

Par exemple, si j’avais un tee-shirt que je n’aime pas (M), je l’échange contre une certaine somme d’argent (A) avec laquelle j’achète un tee-shirt que j’aime bien (M’). Les deux objets sont donc de même valeur.

– Une économie capitaliste fonctionne différemment. Le modèle commence par une certaine somme d’argent, A, le capital. Avec ce capital A, je vais investir dans une certaine marchandise M. Cette marchandise va me rapporter une certaine somme d’argent A’.

Ici donc, A => M => A’. Mais on fait en sorte que A’ > A.

La différence entre A’ et A est la plus-value, le profit . Toute la question est de savoir quelle est la marchandise qui rapporte plus qu’elle ne coûte. Pour Marx, il s’agit de l’ouvrier. Le patron paie l’ouvrier afin que ce que produit l’ouvrier produise plus que le montant de son salaire. Il s’agit de faire en sorte que l’on ne paie pas l’ouvrier à la juste valeur de ce qu’il a produit. Par exemple, si un ouvrier produit 20 chaussures dans la journée, je vais le payer 10 chaussures et j’empoche ce que Marx appelle le surtravail , c’est-à-dire les 10 autres chaussures. Pour Marx, cette différence se lit dans les termes d’une exploitation et d’une injustice . L’ouvrier est dépossédé d’une partie de son travail , et c’est pour cela que le monde dans lequel il vit est faussé, injuste, inversé . C’est la raison pour laquelle c’est un monde dans lequel l’ homme souffre et est misérable.

II. Fonction de la religion

La fonction de la religion est alors d’e xpliquer l’état du monde tel qu’il est et de donner une raison à la misère du monde et à la souffrance de l’homme . Le dogme du péché originel justifie ainsi pourquoi l’homme souffre. On voit bien que la religion justifie cette souffrance en masquant la réalité sociale selon Marx, réalité qui n’est qu’une construction historique . Elle aurait donc pour fonction de légitimer l’état de chose.

La fonction de la religion serait donc d’endormir la population de sorte qu’elle ne soit pas spontanément amenée à trouver la situation injuste. Cependant dit Marx, l’intérêt de la religion est que la religion contient en elle-même le principe de son propre anéantissement . Si la religion exprime la misère de l’homme, elle est aussi une contestation de cette misère par la promesse d’un monde meilleur (le Paradis). La religion, paradoxalement, parce qu’elle contient en elle-même la promesse d’un autre monde, contient en elle-même le principe de sa propre disparition, et constitue une aspiration à la solidarité collective. Pour Marx, il s’agit donc de commencer une critique de la religion pour en arriver à une critique du monde tel qu’il est , tel qu’il existe.

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Des réflexions en action

« La religion est l’opium du peuple. » – Marx

L’une des formules les plus reprises de Marx. Aujourd’hui connue comme slogan antireligieux, elle est le produit d’une explication rationnelle et athée de la religion.   Issue de la Critique de la philosophie du droit de Hegel , elle signifie que la religion est comparable à une drogue.

Car elle est pour Marx à la fois ce qui guérit le peuple mais aussi ce qui l’empoisonne. Paradoxale, la religion est pour ce philosophe à la fois une critique de l’organisation du monde mais aussi ce qui en empêche sa transformation.

Un remède : elle est une réponse à la souffrance du peuple, une promesse d’un monde meilleur qui donne aux hommes l’espoir de changements.

Un poison : elle est une illusion, un sédatif qui affecte les capacités de jugement et permet au peuple d’accepter sa souffrance.

Le peuple qui, selon le philosophe, doit se réveiller et s’affranchir des promesses illusoires de la religion pour agir sur l’injustice du monde réel.

Tout comme pour lutter contre le problème de la consommation de stupéfiants, il ne s’agit pas pour Marx de lutter contre les pratiques religieuses mais plutôt de combattre les conditions de leurs existences.

Pour ce philosophe critiquer la religion c’est non seulement critiquer les représentations théoriques illusoires de la religion, mais aussi, et surtout l’ordre du monde tel qu’il existe.

Dans la pensée de Marx, l’ordre du monde critiqué est celui du capitalisme industriel où les rapports entre salariat et capitalisme sont renversés. Le système productif du XIXe siècle n’est alors plus au service de l’homme, mais c’est l’homme qui est au service du système productif.

A la différence de Hegel , la critique philosophique doit pour ce théoricien s’accompagner d’actions.

Pour suivre la recette de Marx : – Examinez la valeur des théories et discours qui vous sont proposés. – Interrogez les promesses de bonheur illusoire. – Questionnez les fondements de l’économie ou du droit. – Militez et exigez un bonheur réel. En bref, ne vous laissez pas endormir par les vapeurs d’opium !

Ce qui donne…

Critiquer la religion, c’est lutter contre les injustices de la société dans laquelle nous vivons.

Une citation décryptée par Ludovic Balent Toutes ses publications

10 commentaires pour “ « la religion est l’opium du peuple. » – marx ”.

Doit on fier a la religion?

Il est juste d’affirmer qu’on peut se fier a la religion mais certains raison nous poussent aussi a soutenir que l’on peut pas toujours se fier a religion

Quelle est la suite de.cette citation Là religion est l’opium du peuple …

Donc pour Marx la rélégion c est quelque chose d illusoire.

Je peux avoir l’anti thèse svp

Non pour Freud

La religion est une drogue .introduction,développement,conclusion.

la religion est une drogue j’ai besoin du développement et la conclusion. merci

la religion, surtout le Christianisme, nous lave le cerveau avec ses contes a dormir debout (manne,enfer,ange…). Laisser les escrocs religieux (gourous,pasteurs,clerges) diffuser ces mensonges est un crime de complicite visant a empoisonner l’humanite

J’ai une question ! Pourquoi a chaque fois une personne veux faire un geste il ya toujours des connards qui sont au milieu soi les religions ou politiciens ou hommes d’affaires qui sont là a te guetter comme les corbeaux comme vous tous

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« philosopher, c’est apprendre à mourir. » – montaigne, « la moralité, c’est l’instinct du troupeau chez l’individu. » – nietzsche , « la parole est à moitié à celui qui écoute, et à moitié à celui qui parle » montaigne, « le rire est une joie pure et simple et, à condition d’être sans excès, il est bon par soi. » – spinoza.

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Texte intégral

L'œuvre de Marx peut être considérée comme une vaste critique. En effet, ses écrits, présentés pour la plupart comme des critiques, en contiennent effectivement qui s'étendent à des domaines fort variés. Toutefois toutes ses critiques n'ont pas la même portée, car on ne peut pas s'occuper de tout avec la même attention et la même compétence. Mais il y a plus. Marx faisait partie du mouvement jeune-hégélien et n'était pas sans garder dans ses écrits certains traits communs aux penseurs de ce mouvement. Or, comme Karl Lô- with l'a fait remarquer, les écrits de ces penseurs étaient, en général, des manifestes, des programmes, des thèses, des proclamations plutôt que des démonstrations rigoureuses (1).

Si l'importance de la critique marxienne de la vie sociale et de l'économie politique n'est guère mise en doute, il n'en est pas de même en ce qui concerne la critique de la religion. On connaît la déclaration de Marx dans l'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, selon laquelle « la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique »(2). Cependant, contrairement à Hegel, à Feuerbach et à plusieurs autres hégéliens, Marx n'a réservé à la critique de la religion aucun livre. Dans ses nombreux écrits, il n'en parle qu'en passant. La plupart de ces passages sont assez courts et ne contiennent que de simples affirmations. Parmi les rares passages dépassant une page, certains ne font qu'orner ces affirmations d'une brillante rhétorique, comme, par exemple, le début de l'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, où l'on trouve la fameuse phrase que la religion est l'opium du peuple. La plupart des passages relatifs à la religion ne nous livrent que de maigres renseignements sur les fondements de l'attitude de Marx devant la religion. S'il est vrai que,

56 Trân vàn Toàn

pour Marx, la critique de la religion est le fondement de toute critique, on doit constater que ce fondement n'a pas été édifié par Marx lui- même. Dès lors on peut se demander si la critique de la religion, faite par les autres et reprise par Marx, n'est pas un corps étranger dans son système de pensée prétendument matérialiste.

Dans les pages qui suivent, nous nous proposons d'examiner deux textes relativement longs — les seuls, à notre connaissance — dans lesquels Marx expose d'une façon détaillée sa critique de la religion. Nous tâcherons de comprendre ces textes dans leur contexte historico-culturel, ce qui permettra d'en délimiter la portée effective.

Pour mieux situer les textes à étudier, il est bon de se rappeler le cadre général de la pensée de Marx, ainsi que le contexte spécial dans lequel est insérée sa critique de la religion.

Si l'on admet que la phénoménologie de la religion et la sociologie de la religion, comme disciplines scientifiques, sont de date récente, on comprend qu'il ne faut pas s'attendre à trouver chez Marx l'étude de l'expérience religieuse et des formes concrètes dans lesquelles apparaissent les religions. Fils de son temps, Marx a abordé la religion d'une façon philosophique et, pour être plus précis, avec la philosophie idéaliste. D'un autre côté, la praxis révolutionnaire préconisée par Marx n'est pas sans influencer sa façon de voir la religion.

a) Le contexte idéaliste de la critique de la religion

Le jeune Marx a été fort influencé au point de vue intellectuel par son père, juif converti au protestantisme. Il en a hérité l'esprit libéral tant en matière politique qu'en matière religieuse. Comme Auguste Cornu l'a fait remarquer, « K. Marx apparaît détaché, comme son père, de toute croyance dogmatique et la philosophie rationaliste l'emporte chez lui sur la religion »(3), et cela dès l'époque de ses études secondaires à Trêves.

Le protestantisme, religion de son entourage, en insistant sur l'engagement personnel du sujet oriente déjà l'esprit vers l'intériorité et la subjectivité. En réaction contre le catholicisme romain, le pro-

La critique de la religion far Marx 57

testantisme a évolué dans les directions que son fondateur n'avait ni prévues, ni voulues. En effet, face au catholicisme fort de son appareil administratif calqué sur les meilleures traditions juridiques romaines, le protestantisme préconise le retour à la vraie source : la Bible. Cependant il n'est pas seul à revendiquer pour lui la Bible : les catholiques prétendent eux aussi s'appuyer sur la Bible et, conscients de la tradition qu'ils représentent, veulent monopoliser l'interprétation des livres sacrés. Mettant en cause cette monopolisation, le protestantisme soutient que tout chrétien qui lit la Bible est éclairé par l'Esprit Saint. Et, comme chacun peut prétendre être inspiré dans ses lectures bibliques, cela aboutit à l'anarchie individualiste : chacun peut trouver dans la Bible ce qu'il veut y chercher. Ainsi chacun peut interpréter la Bible comme il l'entend et donner à la religion le contenu qu'il veut. De là à affirmer que c'est l'homme qui crée la religion, il n'y a qu'un pas à franchir et qui fut effectivement franchi. Si les catholiques posent l'objet de leur foi comme indépendant du sujet humain, certains protestants peuvent dire que ce qui paraît indépendant de l'homme, n'est en somme que l'œuvre de l'homme lui-même, ce qui conduit au postulat idéaliste : tout est réductible au sujet. La révolution copernicienne de Kant est déjà un pas vers l'idéalisme. Ce n'est pas par hasard que les théologiens catholiques, dans leur majorité, ont évité de réfléchir leur foi dans une philosophie idéaliste, car celle-ci leur semble moins respecter le donné de la révélation que ne le fait la philosophie réaliste.

C'est dans cette atmosphère qu'il faut comprendre la problématique de la religion au sein du protestantisme tel que Marx l'a connu. Déjà avec Kant on a pu déceler la tendance qui consiste à évacuer du message chrétien tout ce qui est surnaturel, pour n'en retenir que l'aspect éthique. Si c'est l'homme qui donne à la religion son contenu, il faut considérer la religion comme l'expression de la conscience de soi de l'homme. Cependant dans la religion, la conscience se représente comme autre qu'elle-même. Il faut donc dépasser la religion dans la philosophie, transcrire les représentations religieuses en des concepts philosophiques. La théologie est une sorte d'anthropologie inconsciente : l'homme y parle de lui-même et de son œuvre, tout en croyant parler d'un être autre que lui-même. Ces idées, exposées par Hegel, sont reprises chez ses élèves.

David F. Strauss reprend à Hegel la thèse que ce que la religion possède sur le plan de la représentation, la philosophie l'élève au plan

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du concept. Etant donné que c'est l'homme qui donne à la religion son contenu, Strauss réduit la représentation religieuse à un mythe créé librement : l'homme-Dieu dont il est question dans le christianisme ne serait rien d'autre que l'humanité.

Ludwig Feuerbach, à son tour, ne veut pas faire une critique destructive de la religion. Dans L'essence du Christianisme, il essaie de montrer comment l'homme se dépouille de ses propres qualités pour les mettre hors de lui-même en un être appelé Dieu, après avoir purifié ces qualités des limitations liées à l'individu. Dieu est donc l'essence de l'homme mais posée hors de l'homme, comme lui étant étrangère et hostile. L'anthropologie de Feuerbach consiste dans la récupération par l'homme de ses qualités aliénées en Dieu.

Enfin, pour achever le tableau, il faut aussi citer Bruno Bauer que Marx a bien connu. Bauer s'est occupé des questions exégétiques les plus compliquées concernant la vie de Jésus. Il considère que Hegel était déjà un athée, puisque la religion n'était, pour ce grand philosophe, qu'un produit de l'Esprit, au même titre que l'art et la science. Fidèle à une certaine tendance idéaliste du protestantisme qui soutient qu'il n'y a rien dans la religion qui ne soit produit par l'homme, Bauer voit dans les Évangiles un mélange de pragmatisme théologique et de réflexion orientée d'avance dans une direction déterminée. Il ne reconnaît aux miracles aucune réalité. Aussi, en opposition à Feuerbach, Bauer s'efforce de prouver le caractère inhumain du christianisme : Dieu est la perte totale de l'homme (4).

On constate aisément que ces auteurs ont parlé de la religion à l'intérieur du postulat idéaliste, à savoir que rien n'existe en dehors du sujet. Ils se dispensent donc de poser la question de l'existence de Dieu. Le refus d'examiner cette question est considéré comme allant de soi.

Quand Marx était en âge d'aborder le problème religieux, il y avait déjà toute cette tradition idéaliste avec ses évidences propres. Et malgré les déclarations sur le retournement de l'idéalisme, Marx a refusé de revenir au matérialisme abstrait. Le dépassement hégélien du dogmatisme de l'être est considéré comme du travail bien fait. Marx a admis comme point de départ la thèse idéaliste appliquée à la religion à savoir que l'être représenté dans la religion n'est rien d'autre que l'homme lui-même.

La critique de la religion par Marx 59

b) La praxis révolutionnaire et le problème religieux

D'une façon générale, on peut dire que l'originalité de la pensée de Marx réside dans le concept de praxis (5).

En effet, l'intelligibilité de la réalité étant le but visé par l'activité théorique, comprendre la réalité c'est la saisir comme intelligible, c'est la maîtriser théoriquement. Le postulat de l'intelligibilité et de la rationalité de l'être est en même temps la foi en la puissance de l'intelligence et de la raison. Ce que Marx reproche à la philosophie antérieure, c'est l'attitude purement théorique, spéculative, contemplative. Or l'objet de la contemplation est ce qui est déjà achevé. Ce qui est fait, achevé, se prête à notre saisie théorique, mais échappe à notre saisie pratique : on peut le comprendre et l'interpréter de diverses manières, mais on ne peut rien y changer. Aussi longtemps que le passé est seul pris en considération, la compréhension de la réalité se trouve réduite à n'en être que la saisie théorique. La philosophie de type contemplatif doit ignorer la dimension historique de l'avenir (6).

L'utilisation du concept de praxis par Marx fait découvrir à l'homme qu'il est capable d'avoir devant le monde une attitude autre que théorique : la praxis rend possible notre saisie pratique de la réalité.

Il ne s'agit ici ni d'un ensemble d'actes quelconques pour lesquels on trouve toujours des théories justificatives, ni non plus de la phase de l'expérimentation dans les sciences expérimentales (car l'expérimentation n'est qu'un moyen au service de la saisie théorique de la réalité). Il s'agit ici d'étendre au delà du passé la maîtrise de l'homme sur la réalité. En effet, l'avenir n'est pas objet de connaissance, il échappe à la maîtrise théorique de l'intelligence; mais il peut être l'objet d'une activité pratique. Il n'est donc pas question de maîtriser l'avenir, d'une façon illusoire, par une connaissance quelconque de

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l'au-delà. C'est par la praxis que l'homme tâche de maîtriser la portion de la réalité qui n'est pas encore actualisée. Il n'est pas très exact de dire que la praxis donne de l'intelligibilité à la réalité, puisque l'intelligibilité est une catégorie de la pensée spéculative. La praxis est la compréhension de ce qu'on est en train de faire, comme la théorie est la compréhension de ce qui est déjà fait.

Le mot « comprendre » acquiert dès lors un contenu plus riche. Si l'homme tend vers la compréhension de toute la réalité, il ne peut plus se contenter de la philosophie, compréhension théorique de ce qui est achevé. La compréhension et la maîtrise de la réalité totale s'effectuent dans la dualité de la théorie et de la praxis.

L'élargissement de la notion de compréhension pose un problème. En effet, si la philosophie est définie comme une activité purement théorique, alors le marxisme n'est pas une philosophie, puisqu'il prétend supprimer et dépasser toute philosophie. Si le marxisme est reconnu comme une philosophie, alors il n'est pas une philosophie dans le sens traditionnel, ce qui exige l'élargissement de la notion même de philosophie.

Ce changement d'attitude devant le monde n'est pas sans conséquence pour l'activité théorique. Il est bien connu que les projets conçus et l'action entreprise — éléments de ce qu'Alfred Schutz appelle la « situation biographique » de l'homme — ont des répercussions sur notre façon de voir et d'interpréter le monde.

La mise au point de l'idée centrale de praxis chez Marx aurait dû entraîner, comme conséquence logique, la révision de la critique de la religion. En réalité, cette révision n'a pas eu lieu, et cela pour deux raisons.

D'une part, le caractère urgent de la praxis révolutionnaire détourne l'attention de Marx de l'étude théorique de la religion. En cette matière, ce qui est fait est fait, même si cela a été fait à partir des présupposés de la philosophie idéaliste. « En ce qui concerne l'Allemagne, écrit Marx en 1843, la critique de la religion est, pour l'essentiel, terminée» (7). Inutile d'y revenir. Il n'y a pas de temps à perdre. Il s'agit de transformer le monde et non de se livrer à des élucubrations théoriques.

La critique de la religion par Marx 61

D'autre part, du fait que la praxis révolutionnaire préconisée par Marx vise la maîtrise et le contrôle de l'homme sur la nature qu'il transforme et sur la vie sociale qu'il organise, il s'ensuit que tout ce qui ne va pas vers le but ainsi fixé est considéré globalement comme de l'aliénation de l'homme. Si la pensée spéculative séparée de la praxis est déjà considérée comme de la pensée aliénée, a fortiori la religion qui est reconnue par Feuerbach et d'autres penseurs comme la conscience de soi erronée de l'homme.

En un mot, on peut dire que Marx critique la religion en humaniste. En effet, l'humanisme consiste dans la prise de conscience de la maîtrise de l'homme sur le monde. La maîtrise théorique culmine dans l'idéalisme, pour lequel rien n'est indépendant du sujet connaissant. La maîtrise pratique s'exerce dans l'action révolutionnaire qui façonne la réalité sociale. Or c'est en idéaliste et en révolutionnaire que Marx fait la critique de la religion.

Le premier texte que nous nous proposons d'examiner est une note de l'Annexe de la Dissertation doctorale de Marx(8). En voici la traduction :

« Ou bien les preuves de l'existence de Dieu ne sont que des tautologies creuses. La preuve ontologique, par exemple, n'énonce rien d'autre que ceci : 'ce que je me représente réellement (realiter) est pour moi une représentation réelle', cela agit sur moi, et en ce sens, tous les dieux, ceux des païens comme ceux des chrétiens, ont possédé une existence réelle. L'ancien Moloch n'a-t-il pas exercé sa domination? L'Apollon de Delphes n'était-il pas une présence réelle dans la vie des Grecs? A ce propos, même la critique de Kant ne veut rien dire. Si quelqu'un s'imagine avoir cent écus, si cette représentation n'est pas pour lui une chose arbitraire et subjective, s'il y croit vraiment, alors les cent écus imaginaires ont pour lui la même valeur que les cent écus réels. H va, par exemple, contracter des dettes en raison de(auf)de son imagination — et celle-ci va devenir efficace — , comme toute l'humanité a contracté des dettes en raison de (auf ) ses dieux. Au contraire, l'exemple avancé par Kant aurait pu confirmer l'argument ontologique. Les écus réels ont la même existence que les dieux imaginaires. Un écu réel existe-t-il ailleurs que dans la représentation, bien qu'il s'agisse d'une représentation générale ou plutôt commune de l'humanité? Apporte de la monnaie en papier dans un

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pays où cet usage du papier est inconnu et tout le monde va rire de ton imagination subjective. Viens avec tes dieux dans un pays où d'autres dieux sont à l'honneur, et on te prouvera que tu es malade dans tes imaginations et dans tes abstractions. Et on a raison. Celui qui aurait apporté aux anciens Grecs le dieu des solstices ( Wendengott), aurait trouvé la preuve de la non-existence de ce Dieu. Car il n'existait pas pour les Grecs. Ce qu'est un pays donné pour certains dieux de Vétranger, c'est ce qu'est le pays de la raison pour Dieu en général, c'est-à-dire une région où il cesse d'exister.

Ou bien les preuves de l'existence de Dieu ne sont rien d'autre que des preuves, des explications logiques de l'existence de la conscience de soi réelle (wesentlichen) de l'homme. Par exemple, la preuve ontologique. Quel est l'être qui est immédiatement présent quand on le pense (Welches Sein ist unmittelbar, indem es gedacht wird) ? C'est la conscience de soi.

En ce sens, toutes les preuves de l'existence de Dieu sont des preuves de son inexistence, des réfutations de toutes les représentations d'un Dieu. Les preuves positives auraient dû s'énoncer de façon inverse : 'Puisque la nature est mal organisée, Dieu existe'. 'Puisqu'il existe un monde irrationnel, Dieu existe'. 'Puisque la pensée n'existe pas, Dieu existe'. Que veut dire cela sinon que : Pour celui qui considère le monde comme irrationnel (unvernûnftig) et qui est lui-même, par conséquent, déraisonnable (unvernûnftig), pour celui-là Dieu existe? Ou bien la déraison est l'existence de Dieu».

Le moins qu'on puisse dire de cette note, écrite au plus tard en 1841, c'est qu'elle est fort révélatrice de l'attitude religieuse de Marx. Elle est même assez longue pour ne pas risquer de passer inaperçue. Et pourtant elle se trouve curieusement parmi les textes les moins connus de Marx.

Ainsi dans le recueil K. Marx-F. Engels. Sur la religion publié récemment aux Éditions Sociales, on cherche en vain ce texte. On ne comprend pas pourquoi les traducteurs ont limité leur choix aux textes composés entre 1841 et 1894. Mais ce n'est pas tout. Ce « recueil des textes les plus importants que Marx et Engels ont consacrés — entre 1841 et 1894 — à la religion » ne contient pas non plus les quelques pages des Manuscrits économico-philosophiques où Marx traite explicitement de l'idée de la création et de celle de Dieu(9). — Nous nous occuperons de ces pages plus loin. — Par contre, il contient bon nombre de textes qui, malgré quelques rares mentions des mots « religion », « Dieu », « athéisme », etc., traitent explicitement de sujets fort disparates. Même s'il est possible de prouver que ces textes concernent de près ou de loin la religion, il est encore permis de douter de leur importance en cette matière.

La critique de la religion far Marx 63

Les éditeurs des oeuvres complètes de Marx et Engels à Berlin-Est ont décidé de ne pas publier dans le premier tome un certain nombre d'écrits de jeunesse de Marx, écrits qui, de leur avis et de l'avis de l'Institut du Marxisme-Léninisme de l'Union Soviétique, ne devraient intéresser qu'un cercle restreint de spécialistes. Ceux-ci peuvent trouver maintenant, dans un volume spécial en deux fascicules paru récemment à Berlin, plusieurs écrits de jeunesse de Marx et Engels. En tout cas, le texte qui nous intéresse ici se trouve parmi ceux qui ne sont pas destinés à une large diffusion dans les démocraties populaires. Ce qui est remarquable dans cette façon de faire, c'est la raison qu'on avance pour la justifier : il s'agit, dit-on, des écrits composés dans une optique idéaliste et hégélienne de gauche (10).

Nous revenons au texte en question, avec la conviction que ses traits idéalistes n'échappent à personne.

Le schéma général de l'argument est clair : l'auteur enferme les preuves de l'existence de Dieu dans deux alternatives sans issue pour conclure à leur non- valeur.

Notons d'abord, avant tout examen de détail, que Marx s'occupe exclusivement, dans les deux parties de l'argumentation, de la preuve ontologique, tout en prétendant parler de toutes les preuves de l'existence de Dieu. Il ne faut cependant pas lui reprocher cette faute logique qui consiste à passer d'une proposition particulière à une proposition universelle. Car de toute évidence Marx adopte, en ce point précis, la problématique kantienne. En effet, dans la Critique de la raison pure, Kant soutient que, du point de vue de la raison spéculative, il ne peut y avoir que trois preuves de l'existence de Dieu, et que, comme la preuve physico-théologique s'appuie sur la preuve cosmologique et celle-ci, à son tour, sur la preuve ontologique, la seule preuve possible est la preuve ontologique (u). Notons cependant que Marx n'examine

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pas la preuve de la raison pratique, dont la possibilité est laissée ouverte par Kant.

A première vue, la première alternative de l'argumentation pourrait faire croire que Marx était proche de Kant : on retrouve chez lui non seulement la thèse kantienne que la preuve ontologique est tautologique, mais encore l'exemple des cent ecus (Thaler) (12). En réalité Marx laisse tomber toute l'argumentation kantienne basée sur la distinction nette entre la sensibilité et l'entendement, pour n'en retenir que la conclusion.

Le fondement implicite de toute l'argumentation de Marx semble être le fait que le comportement humain n'est pas la réponse à l'action physique, objective de l'objet, mais que l'homme réagit selon les représentations qu'il se fait de l'objet. J'ai beau avoir effectivement une grosse fortune, mais si je n'en ai aucune idée, aucune représentation, je continuerai à avoir un comportement de pauvre. Par contre, le millionnaire qui est ruiné sans le savoir, continuera à se comporter en millionnaire. Une fortune réelle n'est réelle pour moi que si je me la représente comme réelle. Une fortune inexistante est, elle aussi, pour moi une fortune réelle si je me la représente comme réelle. De sorte que la question de l'existence réelle de Dieu perd toute sa raison d'être, car ce qui agit sur moi, ce n'est pas le Dieu qui existe réellement mais dont j'ignore l'existence. Au fond, Dieu peut exister ou ne pas exister, cela n'a aucune importance, c'est ma représentation de Dieu qui agit sur moi.

Ainsi, en discutant sur la réalité de l'objet, nous sommes amenés à revenir au sujet. Car c'est dans la représentation du sujet que tout réside.

Le caractère tautologique de la preuve ontologique ne reçoit pas chez Kant et chez Marx le même traitement. En effet, selon Kant, les jugements analytiques sont tautologiques, ils sont valables, mais restent incurablement enfermés dans le domaine des concepts. Si donc la preuve ontologique est analytique, elle ne conduit pas à un jugement d'existence. Si elle est synthétique, elle sort du domaine des concepts pour entrer dans celui de l'expérience. Quant à Marx, il admet que cette preuve est tautologique. Elle est formellement juste : ce que je me représente comme réel, est pour moi une représentation réelle; elle agit sur moi. Ainsi, au lieu de faire aboutir à la position d'un objet,

La critique de la religion far Marx 65

cette formule tautologique nous renvoie vers le sujet. C'est d'ailleurs le contenu de la seconde alternative de l'argumentation.

La seconde alternative n'est pas opposée à la première ; elle n'est au fond que la conclusion de l'exposé fait dans la première. Elle le résume très brièvement et en formules explicites. Les preuves de l'existence de Dieu ne révèlent rien d'autre que le sujet pensant. On retrouve ici l'influence d'une tradition philosophique, instaurée à l'aube des temps modernes par Descartes, et selon laquelle le sujet a, avant toute chose, la certitude de sa propre existence.

En somme, il est inutile de discuter de l'objet visé par la preuve ontologique ou par toute autre preuve, puisque de toute façon, ce qui est immédiatement révélé dans ces preuves, c'est la conscience de soi. Il serait intéressant de faire un parallèle entre ce raisonnement idéaliste de Marx et ce qu'Alexandre Kojève écrit à propos de Hegel : « II (Hegel) construit dans cette Histoire les diverses Théologies successives. Il montre donc que ces Théologies sont des œuvres humaines et que, par conséquent, l'Être révélé par elles ne peut être que l'être humain » (13).

Comme on le voit, les preuves de l'existence de Dieu sont discutées dans le cadre fixé par Kant pour la raison spéculative ; mais la teneur de l'argumentation est plus proche de la pensée de Hegel.

Notons enfin une nouveauté : Marx énonce déjà ici (dans la dernière partie du texte) la thèse que la religion n'existe que parce qu'il manque quelque chose au monde, que la religion est un monde à l'envers et donc qu'il est déraisonnable d'admettre l'existence de Dieu (14).

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De ce qui précède, on peut retenir deux thèses : a) la religion est produite par l'homme ; b) la religion est la conscience de l'homme qui vit dans un monde défectueux.

Ces idées seront développées avec beaucoup de rhétorique dans le fameux texte du début de V Introduction à la Critique de la philosophie du d/roit de Hegel. Ce texte assez long, publié en 1842 dans les Annales franco-allemandes, n'apporte à notre enquête aucun élément nouveau. Les autres textes, courts, éparpillés dans divers écrits entre 1841 et 1844, ne font que mentionner l'une ou l'autre de ces deux thèses.

Le second texte à examiner est extrait des Manuscrits économico- philosophiques de 1844 (15) :

«Un être ne se considère comme indépendant que lorsqu'il se tient sur ses propres pieds, et il ne se tient sur ses propres pieds que lorsqu'il doit son existence à lui-même. Un homme qui vit de la grâce d'un autre se considère comme un être dépendant. Mais je vis entièrement de la grâce d'un autre, si non seulement je lui dois l'entretien de ma vie, mais encore si c'est lui qui, en outre, a créé ma vie, et qui est la source de ma vie, et ma vie a nécessairement un fondement pareil en dehors d'elle, si elle n'est pas ma propre création. C'est pourquoi la création est une représentation très difficile à repousser de la conscience du peuple. Le fait que la nature et l'homme sont par eux-mêmes lui est incompréhensible, parce qu'il contredit toutes les évidences de la vie pratique.

La création de la terre a été fortement ébranlée par la géognosie, c'est-à-dire par la science qui représente la formation et le devenir de la terre, comme un processus, une auto-génération. La génération spontanée (generatio aequivoca) est la seule réfutation pratique de la théorie de la création.

Or, il est certes facile de dire à l'individu isolé ce qu'Aristote dit déjà : Tu es engendré par ton père et ta mère. Donc en ta personne l'accouplement de deux êtres humains, un acte générique des êtres humains, produit l'homme. Tu vois donc que, même sur le plan physique, l'homme doit son existence à l'homme. Par conséquent, tu ne dois pas garder l'œil fixé seulement sur un aspect, sur la progression à l'infini, à propos de laquelle tu continues à poser des questions : qui a engendré mon père, qui a engendré son grand-père, etc.. Tu dois aussi bien saisir ce mouvement circulaire qui se manifeste d'une façon sensible dans cette progression et qui fait que dans la procréation, l'homme se répète lui-même, et, par conséquent, Yhomme reste toujours sujet. Seulement tu répondras : Si je t'accorde ce mouvement circulaire, alors accorde-moi la progression qui me fait

La critique de la religion far Marx 67

remonter toujours plus loin, jusqu'à ce que je pose la question : qui a engendré le premier homme et la nature en général ? Je ne puis que te répondre : Ta question est elle-même un produit de l'abstraction. Demande-toi comment tu en arrives à cette question; demande- toi si ta question n'est pas posée à partir d'un point de vue, auquel je ne puis répondre, parce qu'il est à l'envers ? Demande-toi si cette progression comme telle existe pour une pensée raisonnable. Si tu poses la question de la création de la nature et de l'homme, tu fais donc abstraction de l'homme et de la nature. Tu les poses comme non-existants et tu veux pourtant que je te démontre qu'ils existent. Je te dis alors : Renonce à ton abstraction et tu retires aussi ta question : ou bien si tu veux t'en tenir à ton abstraction, alors sois conséquent ; et si toi, tu penses, tout en pensant l'homme et la nature comme non-existants, alors pense-toi toi-même comme non-existant, puisque tu es nature et homme, toi aussi. Ne pense pas, ne m'interroge pas, car dès que tu penses et interroges,

V abstraction que tu fais de l'être de la nature et de l'homme n'a aucun sens. Ou bien es-tu à ce point égoïste que tu poses tout comme néant et que tu veuilles toi-même exister?

Tu peux me répliquer : je ne veux pas poser le néant de la nature, etc. ; je t'interroge sur l'acte qui la fait naître comme j'interroge l'anatomiste sur les formations osseuses.

Mais comme pour l'homme socialiste, toute la soi-disante histoire du monde n'est rien d'autre que la production de l'homme par le travail humain, que le devenir de la nature pour l'homme, il a ainsi la preuve évidente et irréfutable de sa naissance par lui-même, du processus de son surgissement. Du fait que la réalité essentielle de l'homme est devenue manifeste dans la nature (16), du fait que, de façon pratique, sensible, évidente, l'homme est pour l'homme la présence (Dasein) de la nature, et la nature est pour l'homme la présence (Dasein) de l'homme, la question d'un être étranger, d'un être situé au dessus de la nature et de l'homme — une question qui implique l'aveu de l'inessentialité de la nature et de l'homme — est devenue pratiquement impossible. En tant que négation de cette inessentialité,

Y athéisme n'a plus de sens, car l'athéisme est une négation de Dieu et pose par cette négation Y existence de l'homme ; mais le socialisme en tant que socialisme n'a plus besoin de cette médiation; il part de la conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature en tant que réalité. Il est la conscience de soi positive de l'homme, qui n'est plus médiatisée par la suppression (dépassement) de la religion, comme la vie réelle est la réalité positive de l'homme qui n'est plus médiatisée par la suppression de la propriété privée, le communisme. Le communisme est le positif, comme négation de la négation, il est par conséquent le moment réel de l'émancipation et la reprise de soi de l'homme, moment nécessaire pour le développement prochain de l'histoire. Le communisme est la forme nécessaire et le principe énergétique du futur prochain, mais le communisme n'est pas en tant que tel le but du développement humain — la forme de la société humaine».

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Le texte, on le voit, est long et touffu (il n'était pas destiné à la publication). Nous pouvons le structurer de la façon suivante : 1) énoncé du problème (premier alinéa); 2) argument de la science (second alinéa) ; 3) argument de la régression vers la cause première (troisième alinéa) : a) auto-production de l'homme, b) absurdité de la question ; 4) argument de la praxis sociale (cinquième alinéa; le quatrième alinéa ne fait que rappeler le problème). Examinons les quatre points :

1. Énoncé du problème

Marx explique l'origine de la religion par le sentiment de dépendance.

Dans la vie pratique de tous les jours, l'homme du peuple sait d'une façon évidente qu'il doit dépendre d'un autre pour vivre et que, par conséquent, sa vie n'est pas sa propre création. L'idée de création est donc enracinée dans une situation humaine vécue.

Marx reconnaît ici que pour la conscience du peuple, il n'est pas évident que la nature et l'homme sont par eux-mêmes.

L'énoncé du problème dessine déjà en creux sa solution : si l'idée de création est enracinée dans une situation de dépendance manifeste, il faut, pour effacer cette idée, que l'indépendance de l'homme devienne une réalité vécue dans l'évidence. On peut dès lors prévoir que la solution du problème ne sera plus théorique, mais pratique : il s'agit de rendre l'homme effectivement indépendant.

C'est ici la seule fois que Marx discute le problème religieux d'une façon personnelle. L'énoncé du problème lui vient sans doute des milieux chrétiens. Marx semble reconnaître la justesse de l'idée de création en tant que fondée sur un fait réel, pratique — la dépendance de l'homme — . Cependant, en se réservant le droit de contester le caractère permanent de ce fait, il relativise la solution théorique proposée pour une situation de fait donnée.

Feuerbach a, lui aussi, reconnu l'importance du sentiment de dépendance (Abhângigkeitsgefûhl) dans la religion. Mais, sur ce point précis, Marx ne semble pas avoir été influencé par l'auteur de L'essence du Christianisme (1841). En effet, d'une part, dans ce livre, accueilli en son temps avec enthousiasme par Marx, Feuerbach a développé surtout la thèse que la religion n'est rien d'autre que la conscience de soi de l'homme. Dans le même ordre d'idée il a exposé dans un article, un an après, la thèse que le concept de Dieu est l'être générique de

La critique de la religion par Marx 69

l'homme (1?). Ce n'est qu'après la rédaction des Manuscrits économico- philosophiques (1844) de Marx, que Feuerbach s'intéresse au sentiment de dépendance surtout dans L'essence de la religion (1845) et dans les Leçons sur Vessence de la religion (1851). D'autre part, selon son interprétation, les dieux, créés par l'homme vivant dans le sentiment de dépendance, le sont en fonction de l'homme, de sorte que l'être suprême pour l'homme est l'homme lui-même. Ainsi en creusant le sentiment de dépendance, Feuerbach découvre que le fondement subjectif de la religion est, en dernière analyse, ce qu'il appelle « égoïs- me»(18).

Cette façon de tout réduire au sujet relève de la problématique idéaliste que Marx a connue. Mais dans les Manuscrits économico- philosophiques, il s'oriente dans la recherche des solutions pratiques pour les questions théoriques.

2. Argument de la science

Pour combattre l'idée de création, Marx s'appuie sur l'autorité de la science qui représente la formation de la terre et son devenir

70 Trân vàn Toàn

comme un processus d'auto-création. Il considère la génération spontanée comme la réfutation pratique de la théorie de la création.

Marx n'y insiste pas trop et on ignore si, pour lui, cela constitue un argument décisif. On sait cependant qu'il ne connaît pas encore la critique des sciences, discipline développée plus tard, et qu'il ignore par conséquent la portée des concepts et des théories scientifiques. Notons toutefois ici la préoccupation de Marx de chercher une réfutation pratique de l'idée de création. Mais, dans la perspective de Marx, la génération spontanée est-elle une praxis ou simplement une théorie parmi d'autres, dont celle de la création?

3. Argument de la régression vers la cause première

La preuve de l'existence de Dieu par la régression dans la chaîne d'effets et de causes est, d'après Kant, la preuve la plus ancienne, la plus claire et la mieux adaptée au sens commun. Après un examen approfondi, Kant admet qu'elle peut tout au plus conduire à un architecte du monde (Weltbaumeister) et non à un créateur du monde (Weltschôpfer). Quant à Marx, au lieu de traiter le problème d'une façon laborieuse, il préfère écarter la preuve et cela de deux manières :

a) Auto-production de l'homme.

La première façon de rejeter le problème c'est de le transformer en un autre. Marx n'accepte pas de faire la régression dans la chaîne d'effets et de causes. Il s'arrête dès les premiers maillons pour faire remarquer que, dans le processus de la procréation, c'est l'homme qui engendre l'homme et que par conséquent «l'homme se répète lui- même», «l'homme reste toujours sujet» dans ce processus. Le cercle est ainsi fermé.

Il n'est pas difficile de déceler ici le sophisme basé sur une abstraction. En effet, dans la proposition « quelque homme engendre quelque homme», le sujet et le complément, quoique formés des mêmes mots arrangés dans le même ordre, désignent deux entités différentes. C'est du sophisme que de remplacer le second « quelque homme » par le pronom réfléchi « se », et d'énoncer : « Quelque homme s'engendre », puis « L'homme s'engendre », et enfin : « L'homme se répète ».

D'ailleurs Marx a lui-même rejeté cette sorte d'abstraction, un an plus tard, dans L'Idéologie allemande. Il écrit en effet à propos de la dépendance universelle entre les hommes : « Cette conception peut

La critique de la rdigion par Marx 71

être à son tour conçue d'une manière spéculative et idéaliste, c'est-à-dire fantastique comme 'génération du genre par lui-même' (la 'société en tant que sujet') et, par là, même la série successive des individus en rapport les uns avec les autres peut être représentée comme un individu qui réaliserait ce mystère de s'engendrer lui-même. On voit ici que les individus se créent bien les uns les autres, au physique et au moral, mais qu'ils ne se créent pas, ni dans le non-sens de Saint Bruno, ni dans le sens de T'unique', de l'homme 'fait lui-même' » (19).

b) Absurdité de la question.

Si précédemment au lieu de faire la régression comme le voulait la preuve, Marx a préféré transformer ce mouvement régressif en un mouvement circulaire, la raison en est qu'il considère la dite régression comme absurde.

Il semble perdre patience avec l'interlocuteur imaginaire qui a osé lui poser une pareille question. Marx le somme de se demander comment il en arrive à poser cette question qui n'est qu'un produit de l'abstraction. Voici en quoi consiste l'abstraction : poser la question de la régression équivaut, selon Marx, à faire abstraction de l'homme et de la nature, c'est-à-dire les poser comme non-existants et vouloir qu'on les démontre comme existants (20).

Mais cette explication n'est pas convaincante, car, comme Marx l'écrit dans la suite, l'interlocuteur peut répliquer qu'il ne veut pas poser le néant de la nature etc... En effet, à part la preuve ontologique, dont il n'est pas question ici, les autres preuves prennent nécessairement, comme point de départ, soit «l'expérience de quelque existence en général», soit «une expérience déterminée», comme dirait Kant. Il serait ridicule de chercher un créateur pour expliquer les choses posées d'avance comme néant !

Supposons cependant que l'interlocuteur adopte cette sorte d'abstraction que Marx lui attribue et qu'il pense la nature et l'homme comme non-existants. Alors qu'arrive-t-il ? Devant l'évidence du cogito, il est impossible à l'interlocuteur de se penser comme non-

72 Trân vàn Toàn

existant, comme Marx l'y oblige (21), et nous retrouvons, d'une manière assez inattendue, ce que Marx lui-même a écrit dans l'annexe de sa dissertation : « Quel est l'être qui est immédiatement présent quand on le pense ? C'est la conscience de soi » ! De sorte que, dans l'hypothèse donnée, l'interlocuteur conséquent, au lieu de se voir acculé à la contradiction, comme Marx semble le souhaiter, est forcé, au contraire, d'adopter l'idéalisme comme la position la mieux fondée.

4. Argument de la praxis sociale.

La solution dessinée en creux dans l'énoncé du problème ne se trouve, on l'a vu, ni dans une théorie même scientifique, ni dans la réfutation mal réussie de la preuve de type physico-théologique. La vraie solution du problème posé se trouve dans la praxis sociale.

La première partie du cinquième alinéa du texte considéré ici est hautement intéressante, car nous avons devant les yeux l'exemple le plus frappant de la répercussion de la praxis sur les questions théoriques.

Marx insiste d'abord sur l'importance capitale du travail humain, non pas dans le processus d'hominisation du singe, comme l'exposera Engels, mais dans le processus d'humanisation de la nature et de l'homme lui-même. En effet, par le travail, l'homme met son empreinte dans la nature, c'est-à-dire réalise son essence dans la nature. La nature transformée par l'homme en son corps inorganique est porteuse de ses intentions : elle est la présence de l'homme. L'homme se retrouve ainsi dans la nature, il se sent chez soi dans la nature humanisée par son travail. Son être-chez-soi n'est pas une simple prise de conscience mais un rapport pratique.

Pour l'idéaliste, le monde n'existe qu'en tant que rapporté au sujet connaissant. De la même façon pour Marx qui a remplacé le sujet connaissant par le sujet humain travailleur, pratique, le monde n'existe que pour autant qu'il entre dans un rapport pratique avec l'homme. Il n'y a rien au delà de la praxis, de la même façon qu'il n'y a rien au delà de la pensée. Autrement dit, en dehors du monde humanisé par le travail il n'y a rien pour l'homme. C'est en ce sens que

La critique de la religion par Marx 73

Marx considère que toute question sur un être situé au dessus de la nature et de l'homme n'est qu'une abstraction, puisque « la nature, prise abstraitement, pour soi, fixée dans la séparation de l'homme, n'est rien pour l'homme » (22). Ainsi, le sujet humain travailleur et social, en se mettant à la place de l'Esprit hégélien, en hérite les prétentions par le projet de récupérer en lui la réalité totale. Il n'y a rien en dehors de la nature devenue homme et de l'homme devenu nature. Il n'y a rien en dehors de l'équation « Naturalisme = Humanisme ».

On voit aisément la différence entre cette tournure d'esprit et celle dans laquelle sont nées les preuves classiques de l'existence de Dieu. Dans ces preuves, il s'agit d'une question théorique, en ce sens que, d'une part, elles ont été construites par ceux qui croyaient déjà en l'existence de Dieu, et que de l'autre, le point de départ est la nature considérée comme donnée et non comme transformée par l'homme. Considérée comme donnée, la nature apparaît comme extérieure au sujet humain qui ne l'a pas fait être. On remonte ainsi dans l'ordre des causes et, sous peine de ne rien expliquer par des causes causées, on doit s'arrêter à une cause considérée comme non causée.

Dans la dialectique, par contre, étant donné que la nature en soi n'existe pas pour l'homme, il est exclu de chercher l'origine de la nature en soi. Ce serait une abstraction, car la réalité est sujet-objet. Mais il y a plus. Puisque c'est par le travail que l'homme s'approprie la nature, celle-ci n'existe plus comme extérieure et étrangère à l'homme ; tout ce qu'elle est pour l'homme, elle le doit au travail humain. Et qu' est-elle, cette nature travaillée, sinon la réalisation de l'essence de l'homme, sinon l'existence de l'homme? Donc l'homme se crée son existence en humanisant la nature, l'homme s'humanise et se fait homme. C'est ce que Marx appelle la preuve irréfutable de l' auto- génération de l'homme. Tout vient de l'homme et de son travail, et, par conséquent, il n'est plus nécessaire de recourir à un Dieu extérieur au monde de l'homme, pour expliquer le monde tel qu'il est.

On peut remarquer, comme l'a fait W. Schmidt dans son œuvre monumentale sur l'origine de l'idée de Dieu, que l'idée de Dieu est très vivante chez les peuples primitifs. Ceux-ci, en effet, se trouvent dans une nature à peine défrichée et maîtrisée par l'homme et la

74 Trân vàn Toàn

considèrent comme une donnée. Ils savent qu'ils n'ont pas créé la nature et en attribuent la création à un Dieu. Par contre dans le monde technique, l'homme voit partout les produits de l'activité humaine, produits qui renvoient directement à l'homme et non à Dieu. C'est la raison pour laquelle les preuves classiques de l'existence de Dieu deviennent presque incompréhensibles (23).

Faut-il dire alors que les preuves classiques de l'existence de Dieu ne correspondent plus à la civilisation technique ? La réponse à cette question consiste en une mise au point.

Il est évident que la nature et l'homme, en tant qu'humanisés, sont l'œuvre du travail de l'homme. Mais le travail de l'homme n'est pas une création ex nihilo, car il s'applique à quelque chose qui est déjà là. Si le travail explique un certain « être-tel» du monde, il n'explique pas l'« être-là » de ce monde. Donc, même humanisée, la nature reste nature, et en tant que telle, elle reste étrangère à l'homme : la preuve en est que le travail, qui donne à l'homme la maîtrise sur la nature, est en même temps la soumission de l'homme aux lois de la nature. Ce que l'homme peut faire, c'est neutraliser tel mouvement de la nature par tel autre ; c'est combiner les lois de la nature en vue d'un résultat voulu. Le résultat du travail humain est à la fois naturel et humanisé. Bref, si, dans le domaine spéculatif, on peut supposer sans rencontrer de résistance que les objets se règlent sur le sujet connaissant, dans la vie pratique, le caractère indépendant et étranger de la nature rend illusoire, pour le sujet humain, tout espoir d'être le maître absolu de la nature. Le côté étranger de la nature, l'homme ne peut le résorber pratiquement par son travail. Il ne domine la nature qu'en se soumettant à elle.

Dans l'énoncé du problème, Marx a reconnu que la création est une représentation solidement ancrée dans la conscience du peuple, parce que l'existence par soi de l'homme et de la nature n'est pas pratiquement évidente. La réponse pratique du problème n'existe

La critique de la religion par Marx 75

que lorsque l'homme existe par lui-même et qu'il résorbe entièrement le caractère étranger en lui et dans la nature.

Nous avons vu précédemment que la proposition «l'homme se répète lui-même» n'est qu'une abstraction, un sophisme, et que les individus se créent les uns les autres mais ne se créent pas.

Quant à la domination du monde, voici la situation décrite par un philosophe marxiste, H. Lefèbvre, dans son livre Le matérialisme dialectique : « Le secteur non dominé du monde reste immense. En ce qui concerne la nature, ce secteur non dominé est pour l'homme fatalité et hasard brut. Dans l'homme lui-même, ce secteur se nomme : spontanéité pure, inconscience, et encore destin psychologique ou social. Il comprend tout ce que l'activité n'a pu jusqu'ici orienter et consolider, tout ce qui n'est pas encore « produit » par l'homme pour l'homme. Il s'agit d'une part immense de la réalité qui n'est pas humanisée autour de l'homme et dans l'homme lui-même — qui n'est pas encore objet pour la praxis » (24). L'auteur mentionne entre autres le problème de la mort sans trop y insister (25). L'attitude envers le secteur non dominé, quand elle est mal adaptée, s'exprime selon l'auteur dans la magie, les mythes, les religions; et la connaissance scientifique peut seule réaliser cette domination de l'homme sur le monde. Dans cette situation, il est clair qu'il faut attendre la solution pratique du problème, solution devenue possible avec le contrôle parfait du monde.

On comprend que le marxisme ait la volonté de soumettre le monde au contrôle de l'homme, en se servant de la science comme d'un instrument efficace. Marx écrit dans L'Idéologie allemande'. «L'état de choses que crée le communisme est précisément la base réelle qui rend impossible tout ce qui existe indépendamment des individus — dans la mesure toutefois où cet état de choses existant est purement et simplement un produit des relations antérieures des individus entre eux» (a»).

On peut faire des réserves sur l'élimination possible de toutes les fatalités, entre autres, de la mort, révélation des limites de l'homme. Mais, même si le contrôle du monde devient effectif et parfait, il reste encore, on l'a vu, que la nature même humanisée reste nature, avec des

76 Trân vàn Toàn

lois que l'homme peut découvrir, mais qui s'imposent à lui et dont il doit tenir compte. La connaissance scientifique n'est que la reconnaissance et non la destruction de cet élément extérieur et étranger.

Il s'agit en somme non seulement de la fatalité à vaincre mais encore et surtout de la facticité du monde et de l'homme lui-même. Si le sujet humain n'entend connaître et reconnaître dans le monde que ce que lui-même y a mis, il ne sort pas de lui-même. Bien d'étonnant qu'avec un point de départ pareil, on ne puisse trouver que le sujet connaissant ou agissant, mais jamais le fait, le donné.

A vrai dire, il n'y a ni solution pratique ni solution théorique au problème posé, parce qu'en optant pour certains présupposés philosophiques on ne peut plus accepter les données du problème comme des données.

On comprend ainsi pourquoi, au cours de ce texte fort long, Marx semble n'avoir qu'une seule préoccupation, à savoir de ne pas accepter le problème posé. L'urgence de la praxis révolutionnaire à elle seule, ne rend pas compte de ce fait de manière satisfaisante. C'est plutôt la prise de position théorique, à la fois héritée de la tradition idéaliste et déterminée à partir de la volonté de maîtriser pratiquement le monde, qui est, à notre avis, à l'origine du refus de tout problème posé dans une autre problématique.

La deuxième moitié du cinquième alinéa ne concerne pas directement la critique de la religion, mais elle contient deux précisions importantes sur le communisme tel que Marx le conçoit.

La première, c'est que le communisme surgit comme une nouveauté, en discontinuité avec tout ce qui le précède. Pour se poser, l'homme n'a pas besoin de nier Dieu dont il revendiquera les qualités : la médiation de l'athéisme est inutile. Par le travail l'homme contrôle théoriquement et pratiquement le monde, et, de ce fait, se réalise d'une façon positive. Puisque, le problème de Dieu étant impossible, l'homme n'aliène nulle part ses qualités, il n'a pas besoin de nier Dieu ou quoi que ce soit pour être ce qu'il est. L'élément positif par lequel l'homme, selon Marx, se passe de toute médiation, c'est le travail. Notons simplement que la notion du travail humanisant a été reprise par Marx de Hegel qui l'a rendue si riche par la médiation de la dialectique du maître et de l'esclave.

La deuxième idée, c'est que le communisme est le moment prochain nécessaire, mais il n'est pas le but du développement humain. Cette précision implique, semble-t-il, que Marx ne prétend pas prescrire la

La critique de la religion par Marx 77

fin de l'histoire, et que par conséquent il ne faut pas nécessairement posséder la vérité totale pour parler du communisme.

Nous n'insistons pas davantage sur ces deux idées qui intéresseraient un autre sujet d'étude.

Au terme de l'enquête, nous pouvons dégager des deux textes examinés les deux thèses suivantes : Toute preuve théorique de l'existence de Dieu n'est que la révélation du sujet. Pour l'homme qui réalise son essence dans la nature soumise à son contrôle, toute question sur un être étranger à la nature et à l'homme est devenue impossible. Ces thèses peuvent être exprimées sous une forme plus générale : II n'y a rien en dehors du sujet. Il n'y a rien en dehors de la praxis.

On est tenté de conclure que la première thèse correspond à la période idéaliste et la seconde à la période matérialiste de Marx. A notre avis, il n'y a pas de discontinuité entre ces deux thèses. Elles ne sont en réalité que l'explicitation progressive de ce qu'implique l'humanisme : il n'y a rien en dehors de ce que l'homme maîtrise théoriquement et pratiquement. Le rationalisme, on le voit, n'est qu'une première prise de conscience de l'humanisme. Chez Marx, l'humanisme implique la foi en la puissance non seulement de la raison spéculative, mais encore de l'action de l'homme en vue de dominer la nature. Ce qu'on appelle parfois « l'humanisme agissant » de Marx n'est en fait que l'humanisme conséquent.

C'est l'option pour l'humanisme conséquent — résumé dans les onze thèses sur Feuerbach qui constituent, selon l'expression de M. Ru- bel, « la quintessence de l'éthique marxienne » — qui ferme la porte à toutes questions sur la vérité théorique, puisque c'est dans la pratique que l'homme a à démontrer la vérité de sa pensée (deuxième thèse). La question de Dieu est dans cette optique un non-sens, puisque, selon Marx, le communisme doit commencer avec l'athéisme. Bref, cette question ne devrait pas être posée.

Cependant c'est un fait que la question de Dieu est posée. Et ce n'est pas tout. De droit, elle devrait être maintenue par une pensée marxiste logique avec elle-même. Il y a à notre avis deux raisons à l'appui de la thèse que nous venons d'avancer.

La première en est que le contrôle de l'homme sur le monde n'est pas encore parfait. Pour maîtrisei et administrer les choses,

78 Trân vàn Toàn

l'homme crée des organismes qui le soumettent à leur gouvernement, comme l'a fait remarquer Simone Weil : « II semble que l'homme ne puisse parvenir à alléger le joug des nécessités naturelles sans alourdir d'autant celui de l'oppression sociale, comme par le jeu d'un mystérieux équilibre » (27). Etant donné que l'homme n'est pas vraiment indépendant et qu'il vit encore de la grâce d'autrui, on ne voit pas pourquoi la question de Dieu ne doit pas être posée.

La seconde est le passage suivant de la fameuse préface de la Critique de l'économie politique (1858) (28) : «... l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car en y regardant de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de naître ». Or c'est un fait que le problème de Dieu est posé à partir d'une situation réelle. On a beau qualifier cette situation d'anormale, à l'envers par rapport à un idéal à réaliser, cela ne l'empêche pas d'être réelle et d'être considérée comme telle. Il s'agit donc d'y regarder de près pour découvrir les conditions matérielles pour résoudre le problème.

Cependant nous rencontrons ici une situation paradoxale : d'une part, la question de Dieu — nous ne disons pas : l'affirmation de Dieu — peut être maintenue dans la pensée marxiste ; celle-ci, d'autre part, à cause de ses préjugés humanistes, s'interdit de donner une solution, puisqu'elle rejette la question comme un non-sens.

Le refus de la question de Dieu serait justifié dans la perspective marxiste s'il était vrai que l'homme est effectivement le centre et le maître du monde, comme le veut l'humanisme. De nos jours les penseurs ont perdu cette foi naïve : l'expérience de la facticité, de la contingence et de la finitude prouve que l'homme n'est ni le centre, ni le maître du monde.

L'examen de la critique marxienne de la religion nous conduit à la constatation de la situation paradoxale, commune d'ailleurs à tout humanisme : l'homme sait qu'il n'est pas Dieu, mais il veut se faire Dieu.

Kinshasa, Congo, Université Lovanium. Trân vàn Toàn.

(x) Cf. Karl Lôwrra, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart, Kohlhammer, 1953, p. 79.

(2) Marx-Engels, Sur la religion. Textes choisis, traduits et annotés par G. Badia, P. Bangk et E. Bottiobuj, Paris, Éd. Sociales, 1960, p. 41. MEGA (Marx-Engels Historisch-kritische Gesamtausgabe) 1/1/1, p. 607.

(3) Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, P.U.F., 1955, tome I, p. 64.

(*) Cf. K. Lôwith, op. cit., pp. 350-370.

(5) Cf. Tbân vàn ToIn, Notes sur la place de la praxis dans la pensée de Marx, dans Actes du XIVe Congres International de Philosophie, Vienne, Herder, 1968, tome II, pp. 134-138.

(6) Cf. Hegel, Principe de la philosophie du droit. Trad. A. Kaan, Paris, Gallimard, 1940, p. 32 : « Pour dire encore un mot but la prétention d'enseigner comment doit être le monde, nous remarquons qu'en tout cas, la philosophie vient toujours trop tard. En tant que pensée du monde, elle apparaît seulement lorsque la réalité a accompli et terminé son processus de formation ».

(7) Mabx-Engels, Sur la religion. Textes choisis, Paris, Éd. Sociales, 1960, p. 41. MEGA 1/1/1, p. 607.

(8) MEGA, I/1/1, pp. 80-81. On peut trouver ce texte dans un recueil de textes choisis par Gûnther Hillmann : Karl Marx, Texte zu Méthode und Praxis, Beinbek bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1966, 1er fascicule, pp. 187-188.

(») MEGA, 1/3, pp. 124-125. Karl Mabx, Manuscrits de 1844. Trad. E. Botticelli, Paris, Éd. Sociales, 1962, pp. 97-99.

(10) Cf. G. Hillmann, dans Karl Mabx, Texte zu Méthode und Praxis, I, pp. 201-202.

(11) Kant's Werke (Editées par l'Académie Royale Prussienne des Sciences, Berlin, G. Reimer, 1911), tome III, p. 396 : « Es sind nur drei Beweisarten von Dasein Gottes aus speculativer Vernunft môglich... Mehr giebt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben >. Ibidem, p. 419 : « So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische, diesem aber der ontologische Beweis von Dasein eines Urwesens als hôchtes Wesens zum Grund, und da ausser diesen drei Wegen keiner mehr der specu- lativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis aus lauter rein Vernunft- begriffen der einzige môglich, wenn ûberall nur ein Beweis von einem so weit ûber alien empirische Verstandesgebrauch erhabenen Satze môglich ist».

(12) Cf. Kant, op. cit., pp. 400-401.

(13) A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l'Esprit, Paris, Gallimard, 1947, p. 335.

(u) Marx n'est pas le seul à soutenir cette thèse. Elle est encore soutenue par Feuer- bach. Celui-ci, connu surtout pour sa théorie de l'origine psychologique de la religion, a tâché de montrer par un raisonnement qui rappelle celui de Kant, que la religion est née des rapports sociaux injustes. Témoin ce texte de L'Essence de la religion : * Vom politischen und socialen Standpunkt aus betrachtet, grûndet sich die Religion, grûndet sich Gott nur auf die Schlechtigkeit der Menschen oder menschlichen Zustânde und Verhàltnisse. Weil die Tugend nicht immer belohnt wird und glûcklich ist, weil es ûber- haupt so viel Widerspruch, Uebel und Elend im menschlichen Leben giebt, darum muss ein Himmel, darum ein Gott sein. Aber das meiste und grôsste Elend der Menschen kommt von den Menschen selbst. Nur auf dem Mangel der menschlichen Gerechtigkeit, Liebe und Weisheit beruht also die Notwendigkeit und Existenz Gottes. Gott ist, was sich die Menschen nicht sind — wenigstens nicht aile, wenigstens nicht immer — aber sein soUen — und an sich sein konnen ». Sàmtliche Werke (Ed. par W. Bolin et F. Jodl), Stuttgart-Bad Cannstadt, Frommann Verlag, 1960, tome VII, p. 410.

(15) Mega, 1/3, pp. 124-126. K. Mabx, Friïhe Schrifien, I. Hrsg. von Hans-Joachim Lieber und Peter Furth, Stuttgart, Cotta-Verlag, 1962, pp. 605-608.

(16) « Indem die Wesenhaftigkeit des Menschen in der Natur... » Cette lecture adoptée par Ijeber et Furth donne plus de clarté à la suite du texte que celle adoptée par la MEGA : «Indem die Wesenhaftigkeit des Menschen und der Natur...»

(") Cf. Feuebbach, Sâmtliche Werke, tome VII, pp. 259-263, Der Oottesbegriff als Gattungswesen des Menschen (1842).

(18) Sur ces thèmes, Feuerbach est infatigable. Nous donnons ici seulement quelques citations caractéristiques :

a) Dos Weaen der Religion, Sâmtliche Werke, tome VII, p. 434 : « Das Abhângig- keitsgefûhl des Menschen ist der Orund der Religion ; der Gegenstand dieses Abhângig- keitsgefûhles, das, wovon der Mensch abhângig ist und abhângig sich fûhlt, ist aber ursprûnglich nichts anderes als die Natur. Die Naiur ist der erste, ursprûngliche Gegenstand der Religion... ». Ibidem, p. 462 : « Die Oottheit der Natur ist wohl die Basis, die Orundlage der Religion und zwar aller Religionen, auch der christlichen, aber die Oottheit des Menschen ist der Endzweck der Religion... ». Ibidem, p. 391 : « In der Théorie sind die Gôtter die Herren des Menschen, aber nur, um in der Praxis, die Diener desselben zu sein. Der Mensch in den Hânden Gottes ist wohl der Anfang, aber der Gott in den Hânden des Menschen das Finale, der Endzweck der Religion».

b) Vorlesungen ûber das Wesen der Religion, Sâmtliche Werke, tome VIII, pp. 68-69 : « Die Beziehung eines Gegenstandes auf den Menschen, die Befriedigung eines Bedùrf- nisses, die Unentbehrlichkeit, die Wohlthâtigkeit ist der Grund, warum der Mensch einen Gegenstand zum Gott macht. Das absolute Wesen ist, fur den Menschen, ohne dass er es weiss, der Mensch selbst, die sogenannten absoluten Wesen, die Gôtter sind relative, sind von Menschen abhângige Wesen, sind ihm nur insofern Gôtter als sie diesem seinem Wesen dienen, als sie ihmnûtzlich, fôrderlich, entsprechend, kurz wohlth- âtig sind ». Ibidem, p. 61 : « Jetzt sind wir iïber und hinter das Abhângigkeitsgefûhl selbst zurûckgegangen und haben als den letzten subjectiven Orund der Religion den menschlichen Egoismus entdeckt».

(19) Marx-Engels, L'idéologie allemande. Première partie : Feuerbach. Trad. R. Caktelle et G. Badia, Paria, Éd. Sociales, 1965, p. 40. MEGA 1/5, p. 27.

(20) Marx veut probablement viser ici l'imagination populaire qui se représente la création comme suit : premier moment : Dieu est, le monde n'est pas; deuxième temps : Dieu fait passer le monde du néant à l'être (création ex nihilo). Il est évident que cette représentation imagée n'est pas le point de départ de la preuve de l'existence de Dieu, mais plutôt une conséquence de la foi en l'existence de Dieu.

(21) Cf. Norman Malcolm, Descartes's Proof that his Essence is thinking, dans The Philosophical Review, vol. LXXIV, n° 3, July 1965, p. 333 : « I believe that the ultimate logical truth underlying Descartes's Cogito is the fact that the statement 'I do not exist' is necessarily self-defeating».

(22) MEGA 1/3, p. 170. Cf. Karl Mabx, Manuscrite de 1844. Trad. E. Bottigblli, p. 147.

(2s) Cet état d'esprit n'était pas inconnu dans l'Antiquité. En voici une preuve, tirée de la Bible: «Garde-toi d'oublier Yahweh... de peur que tandis que tu mangeras à satiété, que tu bâtiras et habiteras de belles maisons, que tes troupeaux de gros et de menu bétail se multiplieront, que s'augmenteront ton argent et ton or, ton cœur n'en devienne orgueilleux... et que tu ne viennes à penser : c'est ma propre force et la vigueur de mon bras qui ont réalisé cette richesse. Souviens-toi plutôt de Yahweh, ton Dieu, car c'est lui qui te donne la force pour acquérir cette richesse... » (Deutéronome VIII, 11-18).

(a4) H. LKïàBVBK, Le matérialisme dialectique, Paris, P.U.F., 1957, p. 122. (25) Marx lui-même n'a fait que constater la mort comme un phénomène naturel sans signification humaine. Cf. MEGA 1/3, p. 117.

(28) K. Marx, L'idéologie allemande, Paris, Éd. Sociales, p. 86. MEGA 1/5, p. 60.

(27) Simone Weil, Oppression et liberté, Paris, Gallimard, 1955, p. 107.

(28) K. Marx, Pages choisies pour une éthique socialiste. Tr. par P. Rtjbbl, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1948, p. 74. K. Mabx, Zwr Kritih der politischen Oekonomie, Berlin, Dietz, 1958, p. 14.

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La Religion Est L'opium Du Peuple

Par dissertation   •  27 Mars 2013  •  540 Mots (3 Pages)  •  1 531 Vues

Français : Dissertation

Sujet : « La religion est l'opium du peuple » de Karl Marx

D'après Karl Marx, nous pouvons tisser des liens étroits entre la religion et la drogue. En effet, selon lui, la religion endormirait le peuple..

Il existe de multiples formes de religions. Celles-ci ont traversé les nombreux siècles ainsi que toutes les civilisations. André Malraux a écrit "Le 21ème siècle sera religieux ou ne sera pas". Cependant, on peut observer un certain déclin des pratiques religieuses, comparé aux siècles précédents. Alors, il nous est impératif de nous poser des questions : Qu'est-ce que la foi a apporté aux Hommes ?

Chaque religion promet à ses adeptes qu'il y a une vie après la mort et, que le paradis existe, qu'il ne suffit que de mener une existence irréprochable afin d'y pénétrer... Certains vivent avec cette certitude et se font endormir, comme sous l'effet de la drogue, par cette promesse divine car, personne n'a jamais eu la preuve de cette conviction. Seuls les morts pourraient en témoigner mais cela reste tout à fait impossible !!! Il est fou de voir l'influence qu'ont les sectes sur certains Hommes. Celles-ci briment les libertés individuelles et manipulent mentalement ses disciples afin de les avoir sous contrôle.

De plus, nous savons que chaque religion est différente et que chacune a sa propre conviction !! Ces diversités dans la foi mènent à des conflits ( Djihad : guerre de religions ) car chaque fidèle de chaque religion affirme qu'il n'existe qu'un seul et unique Dieu : leur Dieu. Pour les chrétiens, seul Jésus existe, il est le véritable Dieu, le Sauveur. Tandis que dans la religion islamique, les Hommes vénèrent Allah, etc.. Certains Hommes font même preuve de fanatisme. Le 11 septembre 2001, les USA ont été victimes d'un attentat où, des fanatiques, aveuglés par Allah, ont détournés trois avions dont deux se sont écrasés dans les tours jumelles du World Trad Center à New York. Ils y ont trouvé la mort afin d'honorer leur religion et donc, leur Dieu.

En outre, nous pouvons également mentionner quelques similitudes entre la religion et la drogue.. Lorsqu'une religion commence à influencer la foi des adeptes, nous pouvons remarquer certains comportements propres aux drogués dont la dépendance est la principale : tout comme les drogués, les pratiquants d'une religion peuvent devenir « accro » à leur Dieu au point de ne plus savoir s'en passer. Cette attitude est très dangereuse pour la société car elle pousse l'adepte à agir alors que celui-ci n'est pas maître de ses gestes ni de ses pensées.

Toutefois, la religion est libre, chacun choisit s'il veut en adopter une ou pas. Il a le choix de croire et de pratiquer. Bien sûr, il y a une ou deux exceptions comme par exemple le port de la burqa dans certaines religions islamiques. Les femmes n'ont pas le choix car si elles refusent de la porter, elles seraient jugées comme étant sales,... La religion est en fait une réflexion personnelle. Elle peut être totalement opposée même pour deux personnes pratiquant la même religion. Chacun se persuade de ses propres convictions et l'Eglise

China, opium and racial capitalism: Amitav Ghosh on the roots of a deadly business

A fter the mid-18th century, when the British East India Co. was importing tea from China, few could have guessed that the industry would be revolutionized by a different plant: the opium poppy. Over the next century and beyond, Britain and other colonial powers, joined by American and Indian merchants, amassed unimaginable wealth by getting the Chinese addicted to opium. It was opium money from trade with China that primarily funded the expansion of so many Western corporations and institutions.

In his latest book, "Smoke and Ashes: Opium's Hidden Histories," Amitav Ghosh subverts Eurocentric history and digs open the recesses of racial capitalism, specifically Indian farmers coerced into growing poppy and the consequent pumping of opium into China. Ghosh exposes the hypocrisy of the Western world in perpetrating structural violence against Asians under the garb of free trade and progress and the uncanny similarities between the Machiavellian tactics of the opium business in China and of those who triggered the modern-day American opioid crisis. This conversation has been edited lightly.

China has long been perceived as an alien culture by the West. It has been demonized time and again, and after the COVID-19 outbreak, the animosity toward China has only worsened. But most Americans aren’t aware of the legacy in America of merchants who made their fortune in Guangzhou (Canton). Could you throw more light on that?

It might come as a shock to most readers that the U.S. has been dependent on China right from the very start. In 1783, when America was born, it was unable to trade with any of its neighbors that were still part of the British Empire. So, the Americans realized that it was essential for them to trade with China. In fact, one of the grievances that led to the birth of the U.S. was that the Americans were initially prohibited from trading with China because the trade was in the hands of the British East India Co. There was a lot of resentment against the East India Co.’s monopoly over tea. So almost immediately after the birth of the republic, China became the primary trading partner for the U.S. But the problem that the U.S. had in relation to China was the same that the British had — that the world again has today in relation to China — that the whole world buys Chinese goods, but the world doesn't have any goods or enough goods to sell to China apart from resources because the Chinese make everything themselves. China was then, as it is now, the world's great manufacturing hub.

So many of the technologies that we know today were stolen from China by the West, such as porcelain, gunpowder, compasses and bank deposit insurance. When the Americans started trading with China in the late 18th century, they started with furs and later sandalwood, but soon they just couldn't find enough stuff to sell to China. So eventually they started doing what the British did: They started selling opium to China, sourced initially from Turkey and then later from India. For many generations, young Americans, especially very privileged white men predominantly from Massachusetts and other parts of New England and New York, would travel to China, and they would come back within four or five years with these immense fortunes. China gave them the experience of doing global trade, understanding currencies and foreign exchange, etc. They also became aware of the new industries that were then arising in Europe because of the Industrial Revolution. So, they came back to the U.S. and became the founders of all these modern industries, most importantly, perhaps the railroads.

You’ve drawn parallels between the Chinese opium crisis and the American opioid crisis. The British blamed the Chinese for being corrupt and mentally feeble. According to the British, they were simply meeting the Chinese demand for opium. Whereas we've seen in the American opioid crisis that it's not demand but supply that dictates the flow of opium, as is evident in the case of the five states that had additional regulations to curb the prescription of opioids. These states (California, Idaho, New York, Texas and Illinois) experienced low growth in overdose deaths. So, it's clear that it is supply and not demand that controls opium.

Initially, the British had trouble selling even 500 crates of opium to China, but once it got on, it was like a forest fire, and by the end of the 19th century, the Chinese were consuming hundreds of thousands of crates of Indian opium. So, when the anti-opium movement tried to constrain the British Empire from selling opium, the British deflected the blame onto the Chinese demand for it. This is essentially what the Sackler family also said in America when they introduced OxyContin; addicts were blamed. The British "logic": There's a demand for it, and if we don't meet it, then someone else will.

The Sacklers were aided by a lot of historians and academicians who put forth revisionist arguments in favor of rehabilitating opioids. They even took the FDA into confidence, right?

That's right. It wasn’t until the victims’ families began to protest in a very big way that the narrative changed. Until then, the people who were defending opiates had control of the narrative for the longest time. I think it's also important to note that this kind of opioid crisis seems to go hand-in-hand with a certain kind of civilizational crisis. That was certainly the case with China when it started getting engulfed in the web of opium in the late 18th century. Suddenly, it found itself having to question its ideas of centrality in the world. It was facing, literally, an existential threat.

I think something very similar is happening in America today. There's really a profound sense of civilizational crisis. And for ordinary Americans, they are facing life conditions that are unimaginably difficult. In a way, the opioid crisis took off because of all these other factors within society. Deindustrialization was happening, and old mining communities were disintegrating. Opium was sold to extremely vulnerable communities where there was a lot of pain and social difficulties. So, we really see a kind of playing out of what happened in China in the 19th century.

The anti-opium movement in the early 20th century rattled the British Empire, and eventually China succeeded in getting most of its population off opium. You’ve pointed out in your book that one of the problems with the American war on drugs was that it pinned the blame not only on the producers but also on the consumers, whereas the anti-opium drive only targeted the producers. The Chinese establishment ensured that they treated the addicts with sympathy.

This is the problem, really. The war on drugs was a state-led movement initiated by the U.S. armed forces and its security establishment. And there was a kind of double dealing involved because the Americans were using heroin, etc. in their conflicts in Southeast Asia, Latin America and so on. At the same time, they were also trying to suppress cocaine and other drugs, and they created an incredible mess. The first problem with the war on drugs is the idea of what exactly constitutes a drug. Many of the substances that they banned and considered drugs were, as we now know, in many ways beneficial to humanity.

Now they've changed strategies. More and more states are recognizing that many substances they call drugs are actually very beneficial, like psilocybin mushrooms, which can be used to treat depression. America now finds itself trying to control the circulation of heroin, fentanyl, etc. The problem is that again, it's a state-led initiative, and it's failing. Opioid-related deaths peaked during COVID-19, and it was thought that after the epidemic they would tail off. But no, it's only continued to grow. Especially because fentanyl is so cheap and easily available, more and more people are dying of substance abuse.

What happened in Asia in the late 19th century and early 20th century was a very remarkable thing. You saw the emergence of a popular grassroots movement that was opposed to the free circulation of opioids, and that was effective. Even though, in China, the addiction problem continued until the 1950s, when, finally, the Communist Party did crack down on it. I don't think any country will be able to reproduce that today.

One of the problems with addiction is that it happens indoors; the victims are out of sight. If you just look around America today, you wouldn't think there was a problem. Many people who traveled to China in the 19th century thought everything was fine, but it wasn't. In recent years, the U.S. Army has not been able to meet its recruitment goals. A recent survey found that not even 25% of young Americans are eligible to serve in the Army, partly because of obesity, mental health problems or drug use. Now that is a crisis.

This story originally appeared in Los Angeles Times .

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Opium x Quai 54 Event

Streetball polega na wyrażaniu siebie.

W związku z 20. rocznicą turnieju Quai 54 Opium Paris nawiązał współpracę z marką Jordan, aby oddać hołd kulturze ulicznej koszykówki. Znany butik dał platformę trzem młodym osobom z Paryża tworzącym sztukę, dla których wielką inspiracją jest właśnie koszykówka. Są to: @uncoeurlilas, @__.fatfat i @alexandreelenga. Supergwiazda NBA Jayson Tatum oraz nagradzana piosenkarka i aktorka Teyana Taylor zostali zaproszeni, aby zobaczyć prace tych młodych utalentowanych osób. Jayson i Teyana opowiadali później dociekliwej publiczności o swoich wizjach na autoekspresję w sporcie, sztuce, muzyce i modzie podczas sesji pytań i odpowiedzi.

Wieczór zaczął się od streamingu z wizyty w galerii, przekąsek i drinków. DJ-e dbali o klimat, puszczając najlepsze drillowe kawałki z Francji (na scenie wystąpił na żywo Leto), amerykański rap oraz utwory najlepszych afrykańskich artystek i artystów tworzących muzykę w stylu Amapiano i Afrobeats.

Następnego dnia rozpoczął się największy na świecie turniej koszykówki ulicznej, który odbywał się na obiektach Roland Garros w 16. dzielnicy Paryża. Sklep Opium zaprosił młode koszykarki i młodych koszykarzy z Paryża, aby świętować 20. edycję legendarnego turnieju. Młodzież miała szansę obserwować niesamowity konkurs wsadów sędziowany przez sportowczynie i sportowców Jordan: Gabby Williams, Lukę Dončicia, Jaysona Tatuma & Ziona Williamsona, a także zobaczyć występy na żywo artystów, takich jak Tayc i Omah Lay. Opium przykłada wielką wagę do pracy ze społecznością dla społeczności. Właśnie dlatego było tam tyle pełnych pasji osób z Paryża i innych miejsc, a wszystkich łączyła wspólna miłość do streetballu.